Ci sono immagini o quadri che ho rivisto così tante volte, grazie a quella potente forma di attenzione che è l’abitudine distratta, che non posso avere su di essi altro giudizio se non la mia stessa dimestichezza. Metropolis di Otto Dix rientra indubbiamente tra questi: è un’opera che avevo negli occhi, per così dire, da prima di averla vista tanto tempo fa, essendo cresciuto in una casa in cui campeggiava la riproduzione di un paio di quadri del suo sodale George Grosz.
Per la verità un giudizio o meglio un pregiudizio su di essa ce l’ho o quanto meno ce l’avevo ed è che Metropolis fosse il passato. Per me lo era sia formalmente, in quanto la forma del trittico resta, in quella quota ampia o ristretta di luoghi comuni che ciascuno, anche il più anticonformista tra noi, ha in testa, tipicamente medievale, sia contenutisticamente, perché la rigida bipartizione suggerita dall’opposizione tra i mendicanti invalidi reduci di guerra dei pannelli laterali e i ricchi gaudenti borghesi di quello centrale mi sembravano troppo semplicistici per la contemporaneità. Ero naturalmente convinto che la gerarchia del denaro, e anche della sessualità in quanto merce, esistesse ancora ma per descriverla si dovesse ricorrere a categorie più complesse, per esempio di tipo biopolitico, che naturalmente penso siano ancora categorie valide, soprattutto in fasi pacifiche o belliche latenti del capitalismo, ma a partire dallo scoppio della guerra guardo a Metropolis come a una rappresentazione credibile del nostro presente e soprattutto del nostro futuro prossimo. Sono state considerazione come questa di Maurizio Lazzarato a spingermi a questo ripensamento: “Le classi (operai, donne, schiavi) non esistono in natura ma devono essere prodotte: la loro produzione è un atto politico, un atto di forza che sottomette una popolazione e la divide tra chi comanda e chi obbedisce.” (La guerra civile mondiale, Bologna, 2024, p.63).
Del resto nel 2009, quindi dopo la crisi dei mutui subprime, Peter Thiel scrive di non credere più che “democrazia e libertà siano compatibili” (The education of a libertarian, in ‘Cato Unbound’, 13/8/2009). È un articolo interessante per capire il potere contemporaneo sia per le tesi sostenute sia per l’identità dell’autore. Peraltro le prime nell’articolo si muovono nell’alveo di quella variante del liberismo rappresentata dal pensiero di Hayek, che nella nota intervista al giornale cileno ‘Mercurio’ aveva a sua volta dichiarato di preferire una dittatura come quella di Pinochet che promuoveva le libertà individuali a una democrazia che ne era nemica a causa dell’intervento dello stato nella vita dei cittadini; insomma queste pulsioni antidemocratiche non sono certo esclusive dell’autore, ma comuni al neoliberismo. L’elemento di novità si presenta però nell’idea che, constatata l’ineducabilità delle masse ai principi della libertà e del capitalismo, occorre una fuga dalla politica e muoversi verso la tecnologia: infatti “A differenza del mondo della politica, nel mondo della tecnologia le scelte degli individui possono essere fondamentali”(ibidem). La tecnologia è per Thiel la nuova frontiera, in senso letterale all’americana, della libertà a patto di credere che il suo futuro non sia predeterminato e di non cedere a utopismi.
Ma un motivo profondo di interesse di questo scritto risiede nel fatto che Thiel non è uno studioso di orientamento neoliberale ma un guru della tecnologia e in particolare un imprenditore, forse oggi sarebbe giusto dire un oligarca tecnologico, fondatore della Palantir, una società attiva nella sicurezza informatica, a cui sono affidate importanti aspetti gestionali e securitari delle principali agenzie governative USA. In un articolo recente Francesca Bria (Il colpo di stato della tecnologia autoritaria, ‘Le monde diplomatique-il manifesto’, novembre 2025) informa che Palantir ha appena firmato un contratto con il Pentagono per la gestione operativa, in virtù del quale in pratica “L’esercito non acquista un semplice software: cede la propria autonomia operativa a una piattaforma della quale non potrà più fare a meno” (art.cit.). Non si tratta di un caso isolato ma di una tendenza a delegare aspetti vitali e strategici della macchina dello stato americano, in primo luogo ma non soltanto, a soggetti tecnologici privati in un groviglio che diventerà sempre più indistricabile.
Insomma Thiel, anche se meno noto al grande pubblico, appartiene alla famiglia dei Musk e degli Zuckerberg. Non deve stupire che un libertariano, cioè un liberista estremista, si trovi a suo agio con lo stato: infatti, come ricordano Pierre Dardot e Christian Laval, “il liberalismo ‘rinnovato’, lungi dall’emettere condanne di principio dell’intervento statale in quanto tale, sostituisce all’alternativa ‘intervento o non intervento?’ la questione di quale debba essere la natura di questo intervento, e in ciò stata tutta la sua originalità” (La nuova ragione del mondo, trad.it., Roma, 2013, p.257).
E tuttavia per collocare adeguatamente figure come quella di Thiel con le rispettive idee nel panorama contemporaneo occorre fare un passo ulteriore e richiamarsi al concetto di rifeudalizzazione. Con questo termine si intende il ritorno nella società di mercato di rendite di posizione, di meccanismi di potere privato su spazi pubblici e monopoli di settore, che nell’ipotesi di Massimo De Carolis (Il rovescio della libertà, Quodlibet, 2017, p.136) non sarebbero una minaccia alle regole del neoliberismo, ma al contrario un loro prodotto collaterale. Da questo punto di vista, aziende di dimensioni gigantesche, che collaborano da pari a pari con apparati dello stato o spesso anche li controllano indirettamente, sono un salto di qualità in questo processo, che rischia di riportare d’attualità quella fase del Medioevo in cui alcuni signori feudali francesi erano più ricchi e potenti del loro stesso sovrano. In questa prospettiva, il superamento – o quanto meno la crisi – degli stati, in una direzione transnazionale, considerato da molti come tratto progressivo della globalizzazione, diventerebbe il segno del loro indebolimento sotto la pressione delle spinte rifeudalizzanti; e questo spiegherebbe a sua volta perché un processo, che per buona parte del Novecento è stato pensato come emancipatorio, viene effettivamente percepito dalle soggettività coinvolte come perdita di diritti e in definitiva di libertà.
L’apparente paradosso di questa percezione di perdita della libertà è che essa nasce dall’indebolimento di quello stato democratico come fonte dei diritti, che secondo Peter Thiel al contrario sarebbe inconciliabile con la libertà. Il paradosso è solo apparente innanzi tutto perché sappiamo che il termine ‘libertà’, specie in un contesto politico, ha così innumerevoli significati e sfumature da diventare una parola anodina senza contenuto semantico determinato. Per esempio, se esaminiamo l’uso della parola nella Costituzione della Repubblica Italiana del 1948 e nella Magna Charta Libertatum del 1215 troveremo notevoli differenze. Non sono soltanto i campi ovvero le determinazioni di queste libertà a essere diversi, ma cambia la forma giuridica di colui che ne gode: nella prima ogni libertà di fare qualcosa discende universalisticamente dalla pura condizione di cittadinanza, nella seconda si tratta sempre di una serie di libertà come prerogative di una categoria specifica di sudditi, che spesso verrebbero definite, in un’ottica illuminista o universalistica, privilegi. Sul piano storico, è ovvio che sussista questa differenza perché la Costituzione Italiana è un prodotto della modernità e discende dal modello della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino, mentre la Magna Charta è un prodotto della cultura feudale medievale. Ciò che invece è specifico della nostra condizione contemporanea, a partire dalla globalizzazione, è però che non è più possibile collocare queste due concezioni entro un ordine cronologico di anteriorità e posteriorità: esse appaiono due concezioni competitive tra di loro contemporanee a pieno titolo e tale competizione non è descrivibile nemmeno come una resistenza del passato contro il progresso.
Se si ritiene poco credibile che una concezione più arcaica della libertà torni in auge, basterà ricordare che nel neoliberismo la libertà è essenzialmente la libera scelta individuale, quindi senza alcuno spazio per una dimensione collettiva, all’interno del gioco della catallassi, la competizione economica tra individui che assume finalità cooperative. Ora questo tipo di scelta, nonostante sia universalisticamente riservata a tutti, diventa effettivamente possibile solo a soggetti sufficientemente forti dal punto di vista economico non solo da non essere influenzabili, ma anzi da imporre una “pressione coercitiva” (De Carolis) ai soggetti più deboli, i quali invece dovranno fare scelte condizionate da quelle degli attori maggiori allo stesso modo che negli scacchi il giocatore muove un pezzo ‘liberamente’ perché obbligato dalle mosse dell’avversario. In questo modo sarà di fatto unicamente una serie di soggetti a godere di questa libertà, esattamente come secondo la concezione feudale. Questo spiega anche perché la democrazia nell’ottica di Peter Thiel non sia più conciliabile con la libertà: non c’è democrazia senza l’uguaglianza di diritto e di fatto nell’esercizio delle libertà e, quindi, è necessaria un’azione pubblica (politica) a costruzione e a difesa di questa uguaglianza, che pertanto deve tenere conto delle determinazioni collettive nelle scelte e dei limiti nelle scelte individuali qualora comportino un discapito per gli altri e/o minaccino le determinazioni collettive. Questi aspetti essenziali della democrazia (universalistici) diventano di conseguenza ostili alla libertà intesa nell’accezione neoliberista.
Ora la posizione peculiare di Peter Thiel è che bisogna abbandonare la politica per trasformare la realtà: per riformarla non resta che rivolgersi alla tecnologia. Non servono mezzi democratici, ma tecnologici perché sono gli unici in cui la volontà del singolo (naturalmente non un singolo qualsiasi, ma uno che ha capacità e meriti eccezionali) può modificare la realtà, imponendo il cambiamento agli altri senza bisogno di procedure apertamente coercitive, ma anche senza consenso. In altre parole il carattere della tecnologia, che la rende uno strumento di libertà in quella particolare accezione appena esposta, è la potenza di realizzare i suoi oggetti ponendo la volontà politica, cioè la volontà generale, di fronte al fatto compiuto. Essa diventa un soggetto concorrente e più efficace della prassi democratica. Questo aspetto si unisce alle sue potenzialità operative e a quelle simboliche. Cos’è la tecnologia dal punto di vista simbolico? È, per usare una formula brutale ma chiara, denaro più futuro. Non mi riferisco al concetto di macchina per la quale valgono ancora le definizioni di ascendenza marxiana, ma alla fantasmagoria della tecnologia, al suo apparato complessivo e quindi costitutivo di un immaginario. Così è chiaro cosa possa intendere per libertà l’oligarca tecnologico che detiene il potere di modificare la realtà, per quanto sopravvaluti sistematicamente questo potere in modo da illudersi che la sua azione possa del tutto cancellare le dinamiche sociali, e quello simbolico di incarnare la ricchezza che il futuro ci porterà: la sua libertà coincide con l’arbitrio del signore feudale. Se Thiel infatti esplicita e teorizza tali posizioni, perché si è anche assunto un ruolo di portavoce di una certa cultura e mentalità, esse sono comuni alla prassi di tutti gli oligarchi, compresi quelli vezzeggiati dal mondo liberal e progressista perché predisponevano bagni nei propri uffici per le identità non binarie.
Il discorso dell’oligarca non viene però percepito dalle masse in questo modo, cioè come il ritorno a un ordine precedente sepolto dalla storia, perché la sua natura tecnologica lo fa recepire come promessa di un futuro di abbondanza per tutti o almeno per la maggioranza. Nella nostra società la tecnologia incarna il progresso nell’opinione prevalente (certo ci sono pochi intellettuali e militanti da una parte e gruppi millenaristi e complottisti dall’altra che non la vedono così, ma sono la minoranza per definizione) e se l’oligarca a sua volta incarna la tecnologia, finisce anche con incarnare il progresso. Ne segue che un ritorno al passato, la rifeudalizzazione, assume una veste progressista (uso la parola in senso letterale di ‘favorevole al progresso’ senza alcun riferimento al significato politico abituale). La critica si trova a mal partito nel rendere conto di questo ritorno al passato che assume la forma di promessa del futuro, non tanto a livello teorico alto, ma soprattutto nelle forme comunicative politiche, perché a sua volta la critica ha esercitato la sua funzione in nome di un progresso futuro, che, sebbene diversissimo da quello degli oligarchi per la sua carica emancipatoria, nel disincantato sguardo popolare è classificabile sotto la stessa categoria ma molto meno attraente e con molti meno lustrini.
Fintanto che l’arte o la politica, personalmente ripongo più speranze nella prima ma non si può mai dire, non troveranno modo di rappresentare in maniera credibile in una dimensione di massa la formazione di un’oligarchia antica che promette il futuro, la critica si troverà in una impasse. Un punto di uscita da questa contraddizione potrebbe arrivare dalla guerra mondiale a pezzi e dalle sue conseguenze: se esse rendessero di nuovo leggibile un trittico come Metropolis come opera che parla al presente, allora la critica ridiventerebbe comprensibile quando denuncia il ritorno del passato. Naturalmente senza particolari illusioni: infatti noi non potremo mai guardare Metropolis come lo guardavano Otto Dix e i suoi contemporanei sia perché ovviamente il passato non ritorna mai tale e quale e il quadro attuale porta sempre con sé aspetti, spesso di primaria importanza, differenti e irriducibili sia perché per loro era un modo di guardare il presente e basta, mentre in noi resta la consapevolezza di guardare un passato che è ritornato e quindi di conoscerne il futuro che nel frattempo è tramontato. Inoltre avere uno sguardo giusto non è garanzia di nulla: la storia, come sappiamo, riservava a Dix e al suo trittico l’orrore del nazismo come futuro immediato. Cionondimeno bisogna riconoscere che la battaglia del nostro tempo si svolge su questo terreno e questo terreno dobbiamo imparare a conoscerlo con gli strumenti che abbiamo.
In copertina: Otto Dix, Metropolis (Großstadt), 1927-28, Kunstmuseum Stuttgart
