A chi lo segue da tempo nelle sue molteplici forme di intervento saggistico – dalle più estemporanee, come in alcuni articoli recenti usciti sul sito culturale Snaporaz, a riflessioni più organiche come nel saggio I destini generali del 2015 – sembra che Guido Mazzoni stia sviluppando da anni con linguaggi diversi e in forme diverse, sempre più o meno la stessa riflessione: le categorie culturali, estetiche, sociali e politiche che hanno contraddistinto la modernità – sembra dirci – si sono definitivamente esaurite e quello che sta emergendo è un panorama talmente dirompente e in discontinuità rispetto a tutto quello che c’era prima da rimettere in discussione nel profondo il nostro stesso alfabeto politico-culturale. Solo un’enorme opera di diniego (nel senso proprio del diniego feticistico freudiano) può farci rimanere aggrappati ad alcuni tic dell’intellettualità borghese liberale così come di quella antagonista o presuntamente tale. Tuttavia, nonostante la sua opera si stia facendo negli anni sempre più disincantata e pessimista l’impianto della riflessione di Mazzoni rimane in buona sostanza di filiazione marxista. E questo soprattutto in un senso, che però ci pare il più decisivo: c’è un rapporto strutturale tra i cambiamenti della società e le forme estetiche, innanzitutto letterarie; e per provare a comprendere le seconde non è possibile rifugiarsi nel proprio specialismo disciplinare, ma è necessario guardare innanzitutto ai primi.
Letteratura e realtà
Letteratura e realtà, dunque. Che era anche il sottotitolo di un blog letterario, Le parole e le cose, che Guido Mazzoni ha diretto per otto anni, dal 2011 al 2019. E forse si potrebbe proprio partire dal commiato da quell’esperienza e da un articolo del 2019 – Salutando. Un editoriale di congedo – scritto a quattro mani con il co-direttore (insieme a Massimo Gezzi) di quel progetto, Gianluigi Simonetti, per introdurre la riflessione del suo ultimo lavoro Senza riparo. Sei tentativi di leggere il presente. Il blog Le parole e le cose nasceva nel 2011 in un periodo in cui internet aveva già ampiamente rivoluzionato il modo di parlare di cultura: i siti letterari (Nazione Indiana esisteva già dal 2003) sembravano avere resuscitato la critica militante e una discussione culturale finalmente vivace e con un pubblico nuovo. Le parole e le cose era il tentativo da parte di Mazzoni e Simonetti di trasferire una forma di discussione culturale proveniente dalla tradizione cartacea e accademica in un ambiente segnato dalla democratizzazione dell’accesso al sapere, dalla perdita delle gerarchie e da un dibattito insieme più vitale e più caotico, dominato da narcisismo, ricerca di visibilità e approssimazione ma anche da nuove energie e possibilità. Il principio fondante era quello tipico della rete: una presa di parola orizzontale e assoluta, dove “scrittori affermati parlavano con perfetti sconosciuti, magari eteronimi; persone che avevano una firma si scontravano con personaggi dal nickname cretino che potevano tranquillamente avere sedici anni, e a volte ce li avevano davvero”. Non c’erano titoli o identità, non esisteva alcun principio di autorità: esistevano solo degli enunciati senza (apparentemente) alcun luogo dell’enunciazione.
La stagione dei blog culturali ha segnato in effetti l’apparizione all’interno del dibattito culturale di qualcosa che stava già avvenendo nella società da almeno due decenni: un enorme processo di disintermediazione e di crisi dei corpi intermedi che a partire dalla svolta neoliberista aveva trasformato in profondità il patto sociale delle società occidentali e anche le sue forme culturali. In effetti Senza riparo andrebbe letto insieme a uno dei libri di teoria più dibattuti e interessanti usciti negli Stati Uniti negli ultimi anni, e cioè Immediacy, or The Style of Too Late Capitalism (Verso, 2024) dove Anna Kornbluh, professoressa di Letterature Comparate della University of Illinois-Chicago, sostiene che una delle forme ideologiche dominanti del capitalismo contemporaneo sia il desiderio diffuso di immediatezza, cioè l’aspirazione a eliminare mediazioni – sia nell’ambito della politica, con la crisi di partiti, sindacati e corpi intermedi, sia nelle forme della cultura e dell’estetica – in favore dell’esperienza diretta, dell’autenticità, del corpo, della presenza in tempo reale. Questa tendenza si manifesta nella centralità dell’affetto, del vissuto personale, della trasparenza, della partecipazione istantanea e delle piattaforme digitali che sembrano promettere un accesso diretto alla realtà sociale senza passare più da alcuna autorità o istituzione.
Questa enorme opera di disintermediazione ha però avuto anche un altro effetto, forse meno visibile ma assai pervasivo: ha progressivamente scatenato l’emergere di uno degli affetti più discussi dalla psicoanalisi contemporanea, e cioè l’angoscia. L’angoscia, a differenza della paura o della frustrazione, non è legata alla mancanza di un oggetto determinato né a una privazione circoscritta; non è la risposta a qualcosa che non c’è, ma l’esperienza del venir meno di quelle mediazioni simboliche che rendono abitabile la realtà psichica e sociale. In questo senso non riguarda un contenuto particolare dell’esperienza, ma coincide con lo scoperchiarsi dell’abisso stesso della soggettività: il momento in cui viene meno la distanza che separa il soggetto dal reale e si dissolve quel tessuto di forme, istituzioni e dispositivi simbolici che, nella modernità novecentesca, aveva funzionato da schermo e da sostegno. La sopraggiunta “immediatezza” non produce alcun conforto, ma lascia semmai il soggetto abbandonato. E dunque “senza riparo”.
La fine della belle époque
Il titolo del libro di Mazzoni si riferisce a un breve testo del 1961 intitolato La “belle époque” inaspettata, in cui Italo Calvino parlava del farsi largo, dopo i decenni della Resistenza e del dopoguerra, di un mood sociale di nuovo tipo: “un modo di parlare e agire più possibilista e utilitario”; un senso di benessere e un accesso ai consumi che, come in tutte le belle époque, sembravano destinati a non finire mai. Certo, può sembrare strano affermare questa tesi nel 1961, visto ciò che sarebbe accaduto nei due decenni successivi, quando l’Italia divenne teatro di uno dei più grandi movimenti di trasformazione politica e di messa in discussione dei rapporti sociali della sua storia moderna. Eppure, la tesi di questo libro è che l’enorme politicizzazione della società prodotta dal lungo Sessantotto italiano non riuscì davvero a interrompere la transizione che spinse gran parte dei soggetti sociali, un tempo attivi nella partecipazione allo spazio pubblico, ad abbracciare l’egemonia della società dei consumi. Il Sessantotto, nell’interpretazione di Mazzoni, appare infatti come una formazione storica ambivalente: ultima figura dell’utopia rivoluzionaria novecentesca e, al tempo stesso, soglia attraverso cui la modernizzazione penetra definitivamente nella vita quotidiana, nei costumi e nelle forme della soggettività. Proprio questa duplicità ha fatto sì che la potenzialità antagonista che lo attraversava sia finita per tradursi anche in una potente accelerazione di quella dinamica individualistica e libertaria che troverà il suo spazio di realizzazione nella società dei consumi e nell’individualismo neoliberale.
Questa lettura del Sessantotto, non nuova in una certa tradizione del pensiero conservatore italiano e francese, si inserisce però dentro una tesi più originale di come viene solitamente proposta e che attraversa in diversi punti le argomentazioni principali del libro: la rivoluzione borghese è l’unica rivoluzione moderna che abbia davvero vinto e il mondo in cui viviamo ne è il risultato diretto. È stata la civiltà delle classi medie a universalizzare un ethos fondato sull’individualismo, sulla libertà formale – giuridica e non sostanziale –, sulla centralità della vita privata e sulla ricerca della felicità nell’immediatezza e nei consumi, producendo quella cetomedizzazione generalizzata per cui anche i conflitti più radicali si svolgono ormai all’interno di un simbolico condiviso, ad esempio nella forma delle cultural wars. Ma questa vittoria ha una struttura profondamente contraddittoria. Da un lato ha reso egemoni valori emancipativi, di fatto individualistici, che si presentano come universali, come i diritti civili o identitari; dall’altro resta fondata su un modo di produzione che impone alla maggioranza di vendere il proprio tempo di vita per produrre una grandezza astratta come il valore e che, proprio per questo, sul lungo periodo, erode dall’interno le condizioni materiali e simboliche che avevano reso possibile la “belle époque” del secondo dopoguerra, facendo emergere le pulsioni autodistruttive del capitalismo. In questo senso la modernità borghese appare, in una prospettiva non lontana dal Jameson di Una modernità singolare, come una formazione storica conflittuale che, nel sottomettere l’interezza della società ai rapporti di capitale, provoca un trauma – di cui le forme dissimmetriche e inquiete del modernismo altro non erano che l’espressione letteraria – destinato nel lungo periodo a soverchiare ogni spinta egualitaria. La tensione che si trova al cuore del moderno non ha prodotto un’alternativa sistemica, ma è stata consumata da una crisi interna, quasi di tipo autoimmune, che ha progressivamente auto-distrutto le condizioni stesse della propria legittimità.
È come se la libertà su cui si è fondato il moderno si fosse fermata sulla soglia dei rapporti di produzione materiali – per i quali la libertà individuale avrebbe dovuto essere mediata con la necessità imposta dai limiti della natura, dalla riproduzione della vita, e anche dalla morte – restando ciò che Isaiah Berlin ha chiamato libertà negativa: la libertà di fare ciò che si vuole contro ogni limite imposto dall’esterno. Una libertà “infantile o preadolescenziale” o, come ricorda Guido Mazzoni, una “libertà di rifiutare le mete illuministiche e regredire, sognare, giocare, non pensare e delegare tutto a qualcuno, purché la delega lasci uno spazio di autonomia percepita”.
Il negativo della libertà
È forse nel capitolo intitolato Quattro crisi politiche che le conseguenze di questa egemonia ormai senza limiti della dimensione negativa e autodistruttiva della libertà vengono indagate nel modo più efficace. A partire da una globalizzazione – ma forse sarebbe meglio dire universalizzazione – del capitale che, dopo la svolta neoliberale, è riuscito a rendere sempre più inefficaci i limiti imposti da quella che rimane ancora oggi la sua più grande alterità antagonistica, cioè il lavoro. Anche i processi decisionali – ci dice Mazzoni – hanno oltrepassato i vincoli degli ordinamenti democratici e sono entrati in crisi non soltanto per via di una progressiva tecnicizzazione della politica e della delega a istituzioni sovranazionali, mentre la politica continua a esistere soprattutto come scena simbolica priva di reale capacità trasformativa. Ma la libertà negativa ha eroso anche ciò che restava dello spazio pubblico: il venir meno delle condizioni materiali che garantivano sicurezza e mobilità ascendente ha riattivato dinamiche di chiusura identitaria, delega carismatica e conflitto tra gruppi para-familistici, che si esprimono tanto nei populismi quanto nella sclerotizzazione neoliberale delle identity politics, cioè in forme di antagonismo di fatto interne a uno stesso orizzonte simbolico mutuato sull’individuo.
L’egemonia della libertà negativa ha soprattutto messo in crisi l’idea di emancipazione illuministica, cioè l’idea che l’umanità potesse uscire da uno stato di minorità attraverso la ragione. Mazzoni parte dal dibattito sulla “grande regressione” per sostenere che questo progetto oggi appare in affanno, ma che la sua crisi ha radici strutturali profonde. Le masse, in realtà, non hanno mai immaginato la libertà in questi termini: la caduta delle autorità tradizionali non ha prodotto soggetti più razionali e autonomi, ma una libertà “senza guida”, in cui l’istanza ultima di giudizio diventa l’esperienza individuale e il diritto al godimento, cioè a fare ciò che si vuole senza interferenze. In questa prospettiva anche i populismi non appaiono soltanto come una restaurazione autoritaria, ma come una declinazione coerente di questo individualismo radicale, spesso accompagnato da tratti regressivi e infantilizzanti. Slavoj Žižek aveva già formulato questa diagnosi negli anni Novanta discutendo di Slobodan Milošević: non semplicemente un tiranno autoritario, come lo percepivano molte potenze occidentali, ma qualcuno che metteva in scena una sorta di carnevale permanente. Nella Serbia del dopoguerra nulla funzionava, e tuttavia l’ingiunzione tacita non era quella di tornare nei ranghi di una società corporativa e rigidamente organizzata; al contrario, si diffondeva un invito generalizzato alla trasgressione. L’inconscio politico di quegli anni – ricordava Žižek in modo insieme ironico e amaro – si fondava sull’idea che tutti potessero imbrogliare, che tutti potessero rubare, che si potesse andare in televisione e sputare sui leader occidentali senza conseguenze: “Si può uccidere! Si può fare contrabbando!”. Non si trattava di un dark terror, ma di una falsa e rovesciata liberazione deresponsabilizzante. Qualcosa di simile sembra riapparire oggi in figure come Elon Musk, che non si presenta come un leader dispotico ma come un adolescente jouisseur e trasgressivo: qualcuno che si vanta di assumere microdosi di ketamina per lavorare e che, in un’intervista con Joe Rogan, dichiarava di passare ore a giocare ai videogiochi durante la giornata lavorativa per aumentare la propria produttività.
L’immediatezza mediata. O lo sguardo della critica
C’è una sorta di regola tacita nei saggi di teoria critica, soprattutto quando si collocano – anche solo implicitamente – in una posizione di critica radicale dell’esistente: dopo il momento dell’analisi e della diagnosi, quando la pars destruens ha mostrato tutta la durezza dei rapporti di forza, occorre concedere al lettore una piccola ricompensa per averci seguito fin lì e offrirgli una via d’uscita, anche solo come orizzonte ideale: uno spiraglio su cui lavorare, una promessa che permetta di chiudere il libro con l’idea di un possibile coinvolgimento politico a venire. È la postura della politica: una volta terminata la lettura, bisogna ritrovare quel minimo di entusiasmo necessario per tornare a misurarsi con i processi sociali e organizzativi reali. Ma non è evidentemente questa l’intenzione di Guido Mazzoni, che non ha mai fatto mistero del proprio disincanto politico, tantomeno in questo libro. E bisogna dare merito a quello che è indubbiamente un coraggio teorico in dissonanza coi tempi: Senza riparo si chiude senza offrire alcuno spiraglio consolatorio.
In questo senso il libro si colloca dentro la tradizione di quella teoria critica che ha preso sul serio la periodizzazione jamesoniana. Per Jameson la modernità è l’esperienza della modernizzazione capitalistica in quanto processo ancora incompiuto e diseguale: un mondo in cui coesistono tempi storici differenti, in cui il nuovo non ha ancora saturato il vecchio e in cui la totalità sociale può essere colta solo in modo indiretto, attraverso forme che registrano uno scarto, una dissonanza, una difficoltà di sintesi. Il modernismo è precisamente la traccia estetico-formale di questa situazione: non la rappresentazione dell’antagonismo, ma l’iscrizione, nelle forme dell’opera, dell’impossibilità di padroneggiare un processo storico che eccede l’esperienza individuale.
La postmodernità – a cui evidentemente il libro di Mazzoni si richiama – comincia quando questo processo si delinea in modo compiuto. Non nel senso che le contraddizioni scompaiano, ma nel senso che non emergono più in quanto tali. Il capitalismo non appare più come una forza storica che trasforma il mondo, ma come l’orizzonte naturale dell’esistenza; la modernizzazione non è più uno shock, ma l’ambiente naturale che ci circonda. È questa la “naturalizzazione della forma merce”: non l’assenza di mediazioni, ma la loro perfetta dissimulazione e rimozione; il fatto che la totalità del capitale diventi immediatamente immanente all’esperienza senza essere per questo rappresentabile. Da qui la crisi della distanza critica e la sensazione diffusa che non esista più un fuori da cui pensare il presente.
Il punto, allora, può essere riformulato anche in altri termini. Il capitalismo non è immediato non solo perché nel contemporaneo è fondato su una rete sempre più complessa di mediazioni tecniche e finanziarie, ma perché la sua struttura si organizza a partire da una dissimmetria radicale che viene sistematicamente occultata nella sfera in cui appare. Il luogo in cui questa operazione si compie è il passaggio dalla produzione alla circolazione. L’’asimmetria fondamentale nella sfera della produzione – tra il prezzo della forza-lavoro e il lavoro vivo che viene estratto – appare nella sfera della circolazione sotto forma di equivalenze, cioè come scambio tra merci quantificabili come eguali. L’eguaglianza giuridica, la libertà formale e la reciprocità contrattuale non sono semplicemente illusioni ideologiche: sono la forma fenomenica corollaria a un rapporto strutturalmente antagonistico e asimmetrico. La società è attraversata da un antagonismo insanabile e incurabile, eppure si mostra nella forma di un’equivalenza generalizzata, la cui forma individuale e proprietaria non è che la conseguenza ideologica.
L’immediatezza di cui parla Kornbluh può essere letta proprio a partire da qui. Non è la scomparsa delle mediazioni, ma il loro rovesciamento in una superficie in cui tutto appare come relazione diretta, come accesso senza residui, come presenza affettiva. La circolazione non cancella la produzione: la traduce in un linguaggio di equivalenze che rende non percepibile la dissimmetria da cui pure dipende. In questo senso la naturalizzazione della forma merce non consiste tanto nel fatto che il capitale appaia come natura, quanto nel fatto che il luogo in cui esso diventa visibile – lo spazio dello scambio, del consumo, dei diritti, delle identità – è esattamente quello in cui le condizioni della sua produzione non possono apparire in quanto tali.
Il pervasivo processo di mediazione messo in atto dal capitale radicalizza questa struttura. Quanto più il processo produttivo si fa globale, astratto e opaco, tanto più l’esperienza quotidiana si presenta come immediata, personalizzata, costruita attorno alla logica dell’affetto e della scelta individuale. L’equivalenza che regola la circolazione diventa così la forma generale dell’esperienza sociale: tutto si offre come commensurabile, traducibile, scambiabile, mentre il rapporto che rende possibile questa equivalenza resta strutturalmente fuori campo.
Questo rovesciamento ha almeno due conseguenze decisive. La prima riguarda il piano estetico e culturale: l’ideologia dell’immediatezza non elimina la rappresentazione, ma la sostituisce con una forma di presenza continua che rende sempre più difficile produrre immagini della totalità sociale (e quindi anche della loro possibile trasformazione). Non perché la totalità sia scomparsa, ma perché coincide ormai con l’ambiente stesso dell’esperienza e si offre sotto forma di episodi, affetti, testimonianze, corpi, narrazioni individuali. La crisi della mediazione non è quindi la scomparsa delle strutture, ma la loro trasformazione in infrastrutture invisibili. È per questo che le forme culturali contemporanee – secondo Kornbluh, dall’autofiction alla politica dell’autenticità – non sono semplicemente fenomeni “superficiali”, ma registrano a livello formale il modo in cui il capitale si dà oggi come esperienza immediata.
La seconda conseguenza riguarda la possibilità stessa della critica. Se le mediazioni non scompaiono ma vengono rimosse, il problema non è più soltanto quello di smascherare un’illusione ideologica, ma di pensare una posizione della teoria che non si immagini esterna al proprio oggetto. Il processo di mediazione messo in atto dal capitale attraversa infatti anche i dispositivi della conoscenza, le forme della soggettività e gli strumenti attraverso cui la critica prende parola. In questo senso la difficoltà contemporanea di produrre alternative sistemiche non dipende solo dai rapporti di forza, ma dal fatto che la distanza necessaria alla totalizzazione cognitiva – ciò che Jameson chiamava cognitive mapping – è essa stessa diventata problematica. Non perché la totalità non esista più, ma perché coincide con il campo stesso in cui siamo immersi, e quindi non può non includere una piegatura allucinatoria. È qui che la lezione della psicoanalisi torna a essere decisiva. I sintomi non sono semplicemente ciò che l’ideologia nasconde, ma il punto in cui l’ordine simbolico mostra la propria inconsistenza dall’interno. Non esiste uno sguardo che possa collocarsi al di fuori della struttura che analizza, se non nell’immaginario: l’elemento soggettivo e quello oggettivo si trovano da sempre implicati l’uno nell’altro (è ciò che Lacan chiamerà sguardo). Per questo il limite di una critica puramente diagnostica non sta tanto nel suo pessimismo (che ha tutte le ragioni del mondo per essere tale), quanto nel rischio di presupporre, anche implicitamente, una posizione di esteriorità rispetto al proprio oggetto. La questione non è vedere o non vedere le mediazioni, ma comprendere che lo sguardo che le rende visibili è esso stesso una delle forme storiche attraverso cui quelle mediazioni operano: lo sguardo è in un certo senso parte delle mediazioni che esso stesso guarda.
Guido Mazzoni
Senza riparo. Sei tentativi di leggere il presente
Laterza, 2025
168 pp., € 17
In copertina: Luigi Ghirri, Roma (Serie: Italia ailati, Topographie-Iconographie), 1977. Courtesy © Eredi Luigi Ghirri
