Riduzione. Per Celan

IN DER LUFT, da bleibt deine Wurzel, da,
in der Luft.
Wo sich das Irdische ballt, erdig,
Atem-und-Lehm.

Nell’aria, lì resta la tua radice, lì,
nell’aria.
Dove le cose terrene si ammassano, terrose,
alito-e-fango.

(Paul Celan, Die Gedichte. Suhrkamp, 2012, p.166)

Con la cesura della Seconda guerra mondiale la distruzione della guerra non aveva significato solo l’incenerimento dell’ambiente urbano tedesco. Le armi atomiche avevano dimostrato di poter annientare l’ambiente fisico globale e il genocidio le radici ebraiche della cultura europea. Nel 1943 Simone Weil descrive questa metafora del radicamento come il bisogno più importante e misconosciuto dell’anima umana: l’essere umano ha una radice “mediante la sua partecipazione reale, attiva e naturale all’esistenza di una collettività che conservi vivi certi tesori del passato e certi presentimenti del futuro” (La prima radice, 49). La naturale partecipazione alla vita collettiva s’impone dal luogo, dalla nascita, dalla professione, dall’ambiente; a ogni essere umano occorrono radici multiple, […] ma spesso questa naturale corrispondenza tra ambiente e crescita spirituale è invece affidata alle decisioni politiche di un corpo sociale. Dopo il conflitto mondiale diventa trauma quella “perdita di esperienza” che già negli anni Trenta Walter Benjamin aveva individuato nel venir meno della possibilità di congiungere il proprio passato al corso storico. Con la distruzione prodotta dalla guerra il corso storico impossibile da ricostruire adesso esiste spazializzato in forma di macerie, rovine, lande desolate e terre di nessuno. Non si tratta solo di ricucire il tempo, rimarginare una ferita della memoria, superare un cortocircuito di ricordi traumatici. Ma anche di elaborare la distruzione del paesaggio, cioè una dimensione urbana, ambientale, storico-naturale.

La scelta di Paul Celan di interpolare storie naturali resistenti nella propria produzione poetica, scelta esplicita soprattutto in Sprachgitter (1958), non offriva solo un nuovo modello di rappresentazione dello spazio e del paesaggio, ma anche un nuovo progetto politico-culturale della società che continua ad aprire un rapporto stretto e sorprendente con le questioni tipiche della meditazione filosofica sul male (teodicea). Il corpus dei testi di Paul Celan configura le manifestazioni temporali, o eventi, attraverso soglie in cui è sempre presente una contraddizione tra distruzione naturale e distruzione politica. Non si vuole qui affermare una nuova divisione tra natura e cultura (o politica), per cui la seconda sarebbe un addomesticamento delle forze cieche della prima. Come hanno sottolineato in molti, da Simone Weil a George Steiner, diventa difficile dopo gli eventi del Novecento vedere nella cultura un orientamento dell’agire umano all’idea del bene, senza ripensarne le forme di trasmissione. Nella teoria critica del dopoguerra si avverte che forse sia solo fatuo o indecente dibattere sulla definizione del sapere filosofico nell’epoca delle camere a gas, del napalm e dei GULAG; può darsi che il tema appartenga esclusivamente al passato, alla storia della speranza. E può darsi che abbia ragione Theodor Adorno ad affermare che ogni filosofia che s’interessi alla verità abbia di fronte a sé la propria liquidazione. Nello spirito di questo pessimismo, il libro si propone di elaborare una filosofia della natura a partire dalle rovine anche linguistiche che s’incontrano quando vogliamo costruire, rappresentare, narrare, visualizzare, vivere, attraversare, e performare paesaggi distrutti dalla guerra con in tasca l’opera di Paul Celan.

Mentre nella scrittura di Sebald, per esempio, si assiste al tentativo di coniugare uno sguardo scientifico sulle rovine all’imperativo etico di raccontare la verità, nella scrittura di Celan le forze dello sguardo e dell’ascolto si tendono a significare pur sempre l’Altro della condizione umana: un imperativo etico ulteriore che Donatella Di Cesare invita a pensare come necessità politica di ripetere il passaggio ai limiti dell’umano (cf. Utopia del comprendere), nonostante ciò che George Steiner chiama “l’ottusa magnanimità della nostra abitudine all’orrore” (Nel castello di Barbablù, 47). É proprio la ricerca di questo passaggio verso il non-umano, l’inanimato o il de-animato, come nutrimento di un orizzonte utopico e insieme necessario, ciò che sta alla base delle frequenti appropriazioni delle scienze naturali da parte di autori e autrici impegnati, come Celan, a ricucire la propria esperienza del paesaggio distrutto.

Il teologo Arthur Cohen ha scritto che una catastrofe storica pone fine a certe opzioni intellettuali esattamente come pone fine alla vita biologica; c’è un atteggiamento di fronte al problema del male che è diventato impraticabile. Questo atteggiamento sta nelle teodicee che definivano il male una comprensione e un giudizio difettivi, una mancanza di percezione e un’incapacità di spiegazione. L’antidoto alla mancanza doveva essere allora un sapere in grado di darsi ragione delle contraddizioni sulla base di principi universali:

Le tradizionali formulazioni della teodicea, quelle che abbiamo ereditato quale inevitabile sentire capace di tenere unite una comunità e la sua fede, fanno particolarmente fatica a confrontarsi con la realtà del male. A differenza del bene, [in tali teodicee] il male emerge come una comprensione e un giudizio difettivi, una mancanza di percezione e un’incapacità di spiegazione. La sostanza di cui gode il male è sminuita dinanzi alla promessa della sua conquista futura: il drago è sempre ucciso, il regno del malvagio svanisce e i servi della morte sono sopraffatti. Il male, come un ramo secco, è comunque destinato ad essere reciso. Ma una tale metafora liturgica, per quanta speranza diffonda, rafforza l’aspettativa di un trionfo cumulativo, come se mali e sofferenze potessero man mano scomparire alla vigilia del grande raduno escatologico.

Diversa è la lettura del XX secolo. Il male del nostro tempo, come fu nel caso dell’espulsione degli ebrei dalla Spagna nel 1492, si è cristallizzato come un coagulo simbolico che, per quanto passato, non è ancora stato sciolto. Per quanto circoscritto ad un determinato passato, l’Olocausto continua a interpellarci senza fine. Esso è percepito come male paradigmatico, dove per paradigma si intende la sua radicale distruttività (73–74).

Da questa lettura di Cohen nasce un dubbio, anzi diversi: perché, come sostiene Cohen, la distruzione della bomba atomica contiene un carattere universale che ne rende meno misteriosa la comprensione? Ed è vero che il paradigma della distruttività radicale resta l’Olocausto, agli occhi di una generazione, la mia, che non ne è testimone diretta ma è testimone di forme altrettanto gravi di distruzione politicamente deliberata, forse solo più lenta, come le morti in mare dei migranti nel Mediterraneo, nei campi di detenzione libici o nelle carceri italiane? Cosa differenzia la distruttività paradigmatica del genocidio ebraico da forme “normali” o “banali” di distruzione? Queste domande scaturiscono anche dalla constatazione che l’ordine europeo venuto fuori dal conflitto mondiale ha ereditato non solo il problema della natura del male, ma anche pratiche di deportazione ed esclusione che sono puntualmente applicate a nuove categorie d’indesiderabili[1].

Cohen non è stato il primo a descrivere gli eventi del XX secolo nei termini di distruttività radicale. Il suo discorso può essere confrontato con le riflessioni di Hannah Arendt sulla distruzione di ogni spazio pubblico, che è il movente dell’azione politica nel governo totalitario – e non è forse un caso che le nostre campagne degli anni Dieci per difendere i beni comuni siano spesso sfociate non solo nella criminalizzazione di chi ricorreva a strumenti di resistenza che sono legittimi in democrazia (es. sit-in, presidi, occupazioni temporanee), ma anche nella distruzione fisica degli spazi stessi, per la maggior parte patrimonio pubblico in stato di abbandono che si voleva sottrarre alla svendita. Come pensare quindi queste forme di distruzione dello spazio pubblico? Ne Le origini del totalitarismo Arendt mette a punto una distinzione che permette di distinguere, ma anche di comparare, da una parte, la distruzione causata dalla guerra e dall’occupazione militare (Zerstörung), che rientra ancora in un’abolizione tirannica delle libertà dell’uomo, e dall’altra, l’annientamento totalitario dello spazio pubblico (Vernichtung):

Premendo gli uomini uno contro l’altro, il terrore totale distrugge lo spazio tra di essi; se confrontato con questo vincolo di ferro, persino il deserto della tirannide, essendo ancora una specie di spazio, appare come una garanzia di libertà. Il regime totalitario non si distingue dunque dalle altre forme di governo perché riduce o abolisce determinate libertà, o sradica l’amore per la libertà dal cuore degli uomini, ma perché distrugge il presupposto di ogni libertà, la possibilità di movimento, che non esiste senza spazio.

Il terrore totale, l’essenza di un simile regime, non esiste né per gli uomini, né contro di essi. Esso viene considerato uno strumento incomparabile per accelerare il movimento delle forze della natura o della storia. Tale movimento, che procede secondo la propria legge, non può alla lunga essere impedito; perché alla fine si dimostra più potente di qualsiasi forza prodotta dalle azioni e dalla volontà degli uomini. Ma può essere rallentato, e lo è quasi inevitabilmente, dalla libertà umana, che neppure i governanti totalitari sono in grado di negare, perché questa libertà – per quanto irrilevante ed arbitraria possano reputarla – si identifica con la nascita degli uomini, col fatto che ciascuno di essi è un nuovo inizio, comincia, in un certo senso, il mondo da capo (638)[2].

La volontà umana che nessun regime può distruggere e che, se non fermare, può almeno rallentare l’ascesa di un regime fascista, si fonda per Arendt nella facoltà di nascere o di essere nate. La nascita attesta ineludibile la facoltà dell’inizio. La nascita di un nuovo essere umano dimostra che le azioni di ciascuno possono generare nuovi mondi. Eppure, questa idea di libertà per Arendt esiste anche sempre e solo nella realtà materiale e determinata dello spazio geografico. L’idea di libertà è qualcosa che accade, che ha luogo, che ha corpo lungo le soglie continuamente annientate dal governo totalitario. Possono essere soglie di indifferenza, per esempio, “il deserto” della sfera privata in cui la tirannide respinge le azioni degli individui, ma queste soglie rispondono anche a un tratto inestirpabile della condizione umana: il desiderio che esista un luogo nel mondo che dia alle parole un peso e alle azioni un effetto (ivi, 140).

Tenendo conto di questa facoltà dell’inizio, che funzione ha la scrittura? La scrittura non è solo un modo per raccogliere e preservare l’inizio, o gli inizi. Soprattutto nel contesto delle avanguardie, la scrittura diventa negazione dei miti dell’origine. Come notava Susan Sontag, le figure di Celan sono tese a dare forma linguistica al silenzio, attraverso il costante richiamo al ciclo del tempo, spesso al ciclo del tempo dei processi geologici. Le pietre, ossa della Terra, nelle prime raccolte di Celan sono pietre scagliate in alto, spinte in avanti, per farsi riconoscere da altri uomini e donne in rivolta. Percorrendo la sua produzione, queste parole che pesano come pietre, e che pietrificano a leggersi, sempre di più diventano un’interdizione, una via al silenzio, anche nelle raccolte più militanti e legate alla Resistenza come Von Schwelle zu Schwelle (1955). Questa scrittura, che di fatto decostruisce le metafore nazionaliste di appartenenza al territorio, sembra determinare una nuova misura tra tempo vissuto e storia naturale. Tale misura prende corpo attraverso una dialettica tra Lebenszeit (tempo della vita) e Dauer (durata), la cui formulazione s’intravede nelle annotazioni di Celan alle proprie letture filosofiche e naturalistiche (Il male della natura, 91–119).

Per finire, se Celan affida la facoltà dell’inizio non a un diritto, a un’origine e a una tradizione, ma al desiderio di strappare l’incontro con il ganz Anderes – tremenda epifania dell’alterità che si afferma sempre di più in raccolte come Die Niemandsrose (1963) – tale esperienza del sacro si riduce all’incontro con le particelle più elementari della lingua. Ma prima di questa grandiosa riduzione che ha luogo con le rose di nessuno, con le composizioni più naturalistiche di Sprachgitter (1959), la grata di linguaggio, saltano già quei nessi tra territorio, uniformità linguistica e comunità, che garantivano la tradizionale significazione del sacro. L’Altro diventa tutta l’ambiguità del corpo di ogni altro e di nessun altro: altri uomini, altre donne e altri corpi che in nessun caso è possibile amare (o odiare) a priori. L’alterità radicale qui non è privazione del bene, ma insieme l’incubo e l’utopia dell’uguaglianza: il fatto che, nel bene o nel male, chi non hai vicino, di fronte – anzi, “a fronte” come dice Camilla Miglio indicando una forma di vita materiale e in traduzione – rappresentano la nostra finitezza, sono altr, e senza la continua scrittura del testo a fronte diventano allo stesso tempo nessuna, nessuno, Niemand.

Il testo qui riportato è tratto dal seguente volume:

Marienrica Giannuzzi
Il male della natura. Critica della violenza, letteratura, storia naturale
Mimesis, 2023
228 pp., 20 €


[1] Sulla deportazione come “normale” strumento di controllo dei flussi migratori nell’area UE, Cfr. The Deportation Regime. Sovereignity, Space, and the Freedom of Movement, ed. by N. De Genova and N. Peutz, Duke University Press, Durham – London, 2010. L’interpretazione del genocidio ebraico in termini di continuità con la politica coloniale degli stati nazionali europei è stata inaugurata da M. Foucault in Bisogna difendere la società, a cura di M. Bertani e A. Fontana, Feltrinelli, Milano, 1998. Per una genealogia del concetto di razza cfr. L.G. Mosse, Il razzismo in Europa: dalle origini all’Olocausto, trad. it. L. De Felice, Laterza, Bari, 2007. Per un’analisi della continuità degli strumenti di controllo politico tra colonialismo e regime totalitario cfr. E. Traverso, La violenza nazista. Una genealogia, Il Mulino, Bologna, 2002.

[2] Ringrazio il centro sociale di Roma Scup! per aver ospitato il seminario di autoformazione Space Turn(s) nel 2013-14, senza il quale questo studio non sarebbe mai neanche cominciato. Ringrazio l’attivista e filosofa Clara Archibugi per avermi invitata a leggere Arendt.

Mariaenrica Giannuzzi

(Bari, 1989) è ricercatrice in estetica e germanistica. Si è formata a Roma, Berlino e negli Stati Uniti lavorando su questioni di iconologia letteraria con testi di Paul Celan, Walter Benjamin e Heinrich von Kleist. I suoi interessi di ricerca includono la biopolitica, le storie naturali, i linguaggi e il trasferimento di conoscenze tra questi campi. Attualmente scrive una storia culturale profana della "creatura".

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