“Nous sommes dans l’exposition à une catastrophe du sens. […] Restons exposés et pensons ce qui nous arrive: pensons que c’est nous qui arrivons, ou qui partons.”
Jean-Luc Nancy, L’equivalence des catastrophes (Après Fukushima), 2012
Maurice Merleau-Ponty negli anni Cinquanta muoveva da alcune ricerche etologiche e biologiche innovative per sviluppare un’architettura di simboli animali che oltrepassasse sia la nozione di effetto che quella di causa. Infatti anche nell’animale non si può definire una volta per tutte dove l’organismo finisca e dove inizi l’ambiente. Perfino i rapporti tra le cellule di un tessuto sono relazioni di comportamento e prolungamenti dell’organismo nell’ambiente. Riparare dei tessuti è come riparare la dimora, non c’è frontiera, diaframma o rottura tra l’attività intra-organica e il comportamento. Merleau-Ponty citava le ricerche di E.S. Russell e il verme microstoma, che ha bisogno di mezzi per rispondere alle sfide dell’ambiente, mezzi di cui non è dotato fin dall’inizio.
“Si arma assorbendo e facendo migrare verso l’ectoderma nematocisti, che sono cellule urticanti che egli prende dall’idra. Quando non ha la giusta quantità di aculei, si attacca all’idra, che è più forte di lui e che egli di solito teme, e ne ingerisce alcuni pezzetti” (Merleau-Ponty, La Natura, Raffaello Cortina Editore, Milano 1996, p. 263).
È la simbiogenesi come è stata descritta da Lynn Margulis (Symbiotic Planet. A New Look at Evolution, 1998), che in Donna Haraway diventa sim-poiesi. È quello che Merleau-Ponty chiama inter-essere e che oggi si chiama inter-specie. Il corpo, anche quello di questo verme, un circuito di circuiti, un’inter-corporeità implicata in altri circuiti e che senza di essi non si può completare. Attività “esterne” e attività “interne” si completano vicendevolmente. La corporeità in Merleau-Ponty è inter-corporeità, un corpo in costante interconnessione con il suo ambiente, un’incorporeità che è sempre interazione e mediazione con altri corpi umani e nonumani. Ma questa è anche la nozione di corpo che fonda la pratica ecosofica e ecofemminista di Stacy Alaimo e che attraversa il suo libro tradotto in italiano Allo scoperto. Politiche e piaceri ambientali in tempi postumani (Mimesis, Milano 2024) in cui si inscrivono i piaceri estensivi e le politiche ambientali più radicali, “piaceri spesso orientati alla comunità” che “tendono a ridurre l’impronta di carbonio attraverso molteplici pratiche che mettono al centro la sperimentazione sensuale e ludica” (Alaimo, Allo scoperto, p. 81). Il corpo merleau-pontiano, cioè l’inter-corporeità, è al centro sia delle pratiche corporee e di interconnessione e trasformazione che rendono visibili i legami di parentela tra la carne e la Terra intesa come suolo o ceppo husserliano, sia con pratiche ecosofiche femministe e infatti Alaimo più di una volta cita Merleau-Ponty. L’uomo sente l’interconnessione, la medesima appartenenza o stoffa ontologica con gli altri umani e nonumani a partire dal suo corpo, la prima modalità dell’abitare e del co-abitare, la prima modalità etica, etica della corporeità sempre situata, un’intersoggettività etica situata, un’etica locata che scongiura sia il pensiero di sorvolo, la tracotanza di derivazione umanista, lo stato di insorgenza del soggetto umano e anche, osserva Alaimo, la tentazione al “richiamo del turismo ecologico”.
Parlare ancora di “natura” e di “cultura” come fossero dimensioni separate non è più possibile – e forse non lo era nemmeno a partire da Hume. Certamente non a partire da Merleau-Ponty e men che meno da Alaimo, che nel suo libro propone un’etica del co-abitare dentro reti di cooperazione multi-specie, una cultura queer del piacere incarnata nel bestiario meraviglioso della natura e un’esposizione insurrezionale che implica un’intercorporeità umana/nonumana capace di attraversare i confini, come il coyote di Haraway. Per Merleau-Ponty infatti il corpo si proietta negli altri corpi, il corpo introietta gli altri corpi. Il corpo è desiderio e “membratura del mio mondo carnale e del mondo d’altri” (Merelau-Ponty, La Natura,p. 236). Stacy Alaimo oggi impiega il termine “trans-corporeità”, la quale si “origina proprio a partire dal riconoscimento del sé come entità solidamente situata, negando la scissione tra soggetto e oggetto” (Alaimo, Allo scoperto, p. 49). E Merleau-Ponty negli anni Cinquanta, come fa oggi Alaimo, riconosce il desiderio anche negli animali. Questo non è una meccanica o un istinto ma cerimonia e apertura ad una Umwelt. È quello che più recentemente Brian Massumi in What Animals Teach Us about Politics (2014) ha chiamato “immanent inventiveness” ma anche “desire”, cioè la capacità dell’uomo e dell’animale non solo di adattarsi all’ambiente ma di dispiegare un impulso creativo. Per Massumi il desiderio animale è “capacity to surpass the given”, una proiezione e un’apertura, come diceva Merleau-Ponty. Tendenza a superare le forme date.
La separazione tra la sessualità umana e quella animale è un’ulteriore manifestazione della separazione di cultura e natura, un misconoscimento del naturalculturale e una riaffermazione del primato antropico. In luogo di questo pensiero metafisico e violento Merleau-Ponty proponeva una intra-ontologia, un’ontologia inter-specie e oggi queste separazioni sono come dissolte nella matassa queer in cui si situano le pratiche ecosofiche e del femminismo ecologico. L’ontologia interrogante di Merleau-Ponty risuona nelle contemporanee riflessioni neo-materialiste della femminista Alaimo. Quando natura e cultura sono tenuti segregati all’interno di universi disciplinari differenti, scrive Alaimo, da un lato il sesso animale è ridotto a mera funzione meccanica e riproduttiva e dall’altro la sessualità umana – con la sua vasta gamma di manifestazioni ridotte eteronormativamente – è concepito come un’ulteriore conquista che eleva gli esseri umani al di sopra dei brutali comportamenti di accoppiamento delle creature nonumane.
“Le attività sessuali degli animali nonumani non devono essere ridotte a pulsioni istintuali, ma possono essere comprese in termini più ampi, come atti creativi piacevoli e talvolta strategici all’interno di particolari mondi di vita animale o all’interno delle naturculture” (Alaimo, Allo scoperto, p. 108).
“Nascimento (physis) ama nascondersi”. Che significa questo frammento di Eraclito oggi, nell’epoca del Capitalocene che cannibalizza l’esistente e il futuro? Che significa nel tempo della crisi ambientale e dell’ingiustizia sociale? Il materialismo femminista di Alaimo come l’etica-onto-epistemologica di Karen Barad ci invitano a considerare il chiasma, l’intreccio e che siamo parte di un mondo-corpo che si struttura dinamicamente e agenzialmente.È tempo di crisi e di smetterla con la percezione frontale che colloca noi umani (e perfino solo certi umani) dinanzi a cose che sono soltanto cose. Natura e cultura, domanda e risposta, simbolismo corporeo e simbolismo convenzionale sono a loro volta già da sempre un’indivisione: un simbolismo di indivisione, per dirla ancora con Merleau-Ponty. Il fondamento materico, la comune stoffa ontologica di questa indivisione è la reversibilità fra la nostra carne e la carne del mondo, l’avvolgimento reciproco del mio corpo e del corpo altrui e per altrui si deve intendere anche l’altrui nonumano. La chair come ammucchiamento e metamorfosi. La domanda, la cultura non è mai solitudine, non è mai la camera cartesiana ma è sempre “aderenza del senziente al sentito”. L’inter-corporeità di Merleau-Ponty si sviluppa e metamorfosa nella trans-corporeità di Stacy Alaimo “in cui i corpi umani non sono solo invischiati gli uni con gli altri, ma anche intrecciati a creature e a paesaggi non umani”. Un concetto delle pratiche materialiste femministe che sottolinea l’interscambio umano con tutto il mondo materiale. Corpi umani intrecciati con quelli animali e con i corpi tecnologici, le specie compagne e il cyborg di Donna Haraway. l’inter-corporeità/trans-corporeità fluidifica e metamorfosa la rigida nozione di identità che, se proprio esiste, è sempre e soltanto performativa.
Donna Haraway nel saggio “Situated Knowledges” del 1988, ha spiegato come e quanto l’oggettività scientifica sia spesso costruita a partire da posizioni privilegiate che, in particolare, sono quelle maschili e occidentali. La scienza non esiste al di fuori della società ma è strettamente legata alle dinamiche di potere e alle strutture che la determinano, come ampiamente dimostrato dalla sociologia della conoscenza scientifica e soprattutto dalle ricerche sul campo di Bruno Latour. Pertanto ogni forma di conoscenza è situata, che quantomeno vuol dire che è influenzata o condizionata dal contesto socio-culturale in cui emerge e anche dai soggetti che la producono anche in quell’ambito sempre più strategico e vitale che è quello della crisi climatica che è prodotta dal Capitalocene. La narrazione dominante attorno alla crisi ambientale, osserva Stacy Alaimo, si fonda spesso su un modello distaccato, per l’appunto oggettivo, che tratta il pianeta come se fosse un oggetto da analizzare, diagnosticare e controllare. Si parla di “sistema Terra” come se fosse un meccanismo da regolare ignorando il fatto che gli esseri umani non sono osservatori esterni ma parte integrante di questi processi descritti anche da Margulis. Una concezione peraltro idealista che il materialismo di Stacy Alaimo, che insegna presso l’Università dell’Oregon, attacca e capovolge. La visione distaccata, come “dal nulla”, neutrale e universale è come una forclusione che inibisce l’accesso alla comprensione delle responsabilità storiche e politiche del disastro ecologico. Alaimo osserva che il modo in cui viene affrontato o narrato il problema della crisi climatica è inoltre permeato da una logica ipermaschile fondata sul dominio e il controllo, eredità certo non solo del Capitalocene ma anche della filosofia del soggetto e della rivoluzione scientifica che emergono nel “lungo cinquecento” e che sono il fondamento di quella che Latour ha chiamato “costituzione moderna”. Il consumo inarrestabile, cannibale di risorse, la produzione continua di emissioni e perfino l’ostentazione di modelli di consumi ipermaschilisti (auto e case che assomigliano a fortezze e carri armati) sono sintomo è espressione di una cultura che associa la potenza maschile alla capacità di sfruttare l’ambiente senza alcun limite. Trumpismo (il libro di Alaimo è stato pubblicato negli Stati Uniti nel 2016) e “rolling coal” sono alcuni dei fenomeni che manifestano l’ostinata e arrogante appropriazione degli eco-sistemi e l’espressione di una aggressività ipermaschile che fa lega con il patriarcato del capitalismo.
Alaimo nel suo libro cita alcuni movimenti artistici e femministi che, spesso a partire dall’esposizione dei corpi, che peraltro sono comunque esposti per esempio alle tossine e ai veleni, hanno proposto e propongono un’alternativa, mettendo al centro della scena la vulnerabilità, anzitutto del corpo, come medium formatore e foggiatore di consapevolezza e resistenza. Alaimo prende in esame alcune performances dell’artista femminista Kirsten Justesen che nascono dall’interazione tra il corpo umano e il ghiaccio. Una riflessione figurata non solo della fragilità del corpo che a contatto con i blocchi gelati è come bruciato dal gelo del ghiaccio ma anche sulla mescolanza tra l’ambiente e il soggetto che, nella postura dell’artista, da un lato si apre eroticamente, si lascia penetrare e dall’altro si prende cura, mette mano per proteggere l’ambiente, il ghiaccio che si scioglie sotto la presa dei guanti spessi dell’artista. “La sua nudità”, scrive Alaimo, “è metafora dell’esposizione umana, un’apertura al mondo materiale di cui siamo parte”. Così la vulnerabilità esprime non una mancanza o un deficit ma un’intimacy e, anzi, un’intercorporeità ontologica, profonda tra persona e luogo, corpo e mondo, “l’intimo intreccio tra la carne e i luoghi”. Le performances di Justesen, commenta Alaimo, sottolineano la precarietà degli esseri che, come dice anche Judith Butler, dipendono gli uni dagli altri, l’esposizione dei corpi umani e nonumani agli effetti dei cambiamenti climatici e la necessità di un’alleanza inter-specie per fronteggiarli. Solo esibendo, mettendo allo scoperto la vulnerabilità, cioè che siamo aperti a tutto ciò che è nonumano, che dipendiamo dagli altri e dagli ecosistemi, il corpo vulnerabile, alleandosi come sarebbe piaciuto a Spinoza, diventa quasi in-vulnerabile. Si tratta di una “politica dell’esposizione”, di esporre in maniera dissidente ma anche erotica i corpi gli uni agli altri in un’alleanza trans-corporea, un’esposizione “spontanea” e attiva che integra e rilancia quella “ricettiva” e passiva (esposizione agli effetti della crisi) che, nostro malgrado, tutti i giorni subiamo in una catastrofe che è anche quella del senso, come diceva Nancy, una miseria del simbolico, per dirla con Bernard Stiegler.
La vulnerabilità di Alaimo non solo ha un’aria di famiglia con il concetto butleriano di “alleanza dei corpi” ma, come detto, anche con la prospettiva dei “saperi situati” di Haraway, che non solo accetta e rende manifesta la complessità del reale ma soprattutto si assumersi la response-ability di rispondere a ciò che accade. Alaimo ricorda che femminismo è intersezionalità, interconnessione con i movimenti ecologisti, sovrapposizioni di forze e alleanze tra corpi, saperi e territori. La vulnerabilità non ha che fare con la victimization o la subalternità ma è uno strumento di conoscenza, resistenza e responsabilità etico-politica.
La crisi climatica, scrive Alaimo, non è riducibile ad un report costellato di numeri e dati, non è una questione tecnica che comporta distacco e equidistanza, ma interpella il nostro modo di co-abitare Gaia nel tempo delle catastrofi. Una scienza più aperta, un attivismo più inclusivo e una maggiore enfasi sulla responsabilità collettiva o trans-corporea, cioè riconoscere che la trans-corporeità si origina a partire da un sé che non è sguardo conquistatore ma situato, possono aprire nuove possibilità per affrontare le sfide del presente e trattenere con noi il futuro che scompare come nelle foto di Judy Natal. Il futuro è ciò in cui si sedimenteranno tutti gli effetti del surriscaldamento globale che hanno già agito e agiscono sotto i nostri occhi. Il futuro si sta già erodendo. La serie Future Perfect (2012) di Judy Natal mette in scena questa evanescenza e l’interferenza incessante tra ambiente, spazio umano sociale e psichico. Il futuro è un bene comune e la posta in gioco della “vulnerabilità dissidente” o “politica della esposizione” di Alaimo, è aprire i domani.
Stacy Alaimo
Allo scoperto. Politiche e piaceri ambientali in tempi postumani
A cura di Angela Balzano
Traduzione di Laura Fontanella
Mimesis, 2024
336 pp., 24 €
In copertina: Kirsten Justesen, Ice Pedestal #1, 2000 (particolare)
