{"id":47495,"date":"2023-11-23T00:01:00","date_gmt":"2023-11-22T23:01:00","guid":{"rendered":"https:\/\/antinomie.it\/?p=47495"},"modified":"2023-11-22T10:48:28","modified_gmt":"2023-11-22T09:48:28","slug":"riduzione-per-celan","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/antinomie.it\/index.php\/2023\/11\/23\/riduzione-per-celan\/","title":{"rendered":"Riduzione. Per Celan","gt_translate_keys":[{"key":"rendered","format":"text"}]},"content":{"rendered":"\n
<\/div>\n\n\n\n

<\/p>\n\n\n\n

IN DER LUFT, da bleibt deine Wurzel, da,
in der Luft.
Wo sich das Irdische ballt, erdig,
Atem-und-Lehm.<\/p>\n\n\n\n

Nell\u2019aria, l\u00ec resta la tua radice, l\u00ec,
nell\u2019aria.
Dove le cose terrene si ammassano, terrose,
alito-e-fango.<\/p>\n\n\n\n

(Paul Celan, Die Gedichte<\/em>. Suhrkamp, 2012, p.166)<\/p>\n\n\n\n

<\/div>\n\n\n\n

Con la cesura della Seconda guerra mondiale la distruzione della guerra non aveva significato solo l\u2019incenerimento dell\u2019ambiente urbano tedesco. Le armi atomiche avevano dimostrato di poter annientare l\u2019ambiente fisico globale e il genocidio le radici ebraiche della cultura europea. Nel 1943 Simone Weil descrive questa metafora del radicamento come il bisogno pi\u00f9 importante e misconosciuto dell\u2019anima umana: l\u2019essere umano ha una radice \u201cmediante la sua partecipazione reale, attiva e naturale all\u2019esistenza di una collettivit\u00e0 che conservi vivi certi tesori del passato e certi presentimenti del futuro\u201d (La prima radice<\/em>, 49). La naturale partecipazione alla vita collettiva s\u2019impone dal luogo, dalla nascita, dalla professione, dall\u2019ambiente; a ogni essere umano occorrono radici multiple, […] ma spesso questa naturale corrispondenza tra ambiente e crescita spirituale \u00e8 invece affidata alle decisioni politiche di un corpo sociale. Dopo il conflitto mondiale diventa trauma quella \u201cperdita di esperienza\u201d che gi\u00e0 negli anni Trenta Walter Benjamin aveva individuato nel venir meno della possibilit\u00e0 di congiungere il proprio passato al corso storico. Con la distruzione prodotta dalla guerra il corso storico impossibile da ricostruire adesso esiste spazializzato in forma di macerie, rovine, lande desolate e terre di nessuno. Non si tratta solo di ricucire il tempo, rimarginare una ferita della memoria, superare un cortocircuito di ricordi traumatici. Ma anche di elaborare la distruzione del paesaggio, cio\u00e8 una dimensione urbana, ambientale, storico-naturale.<\/p>\n\n\n\n

La scelta di Paul Celan di interpolare storie naturali resistenti<\/em> nella propria produzione poetica, scelta esplicita soprattutto in Sprachgitter<\/em> (1958), non offriva solo un nuovo modello di rappresentazione dello spazio e del paesaggio, ma anche un nuovo progetto politico-culturale della societ\u00e0 che continua ad aprire un rapporto stretto e sorprendente con le questioni tipiche della meditazione filosofica sul male (teodicea). Il corpus dei testi di Paul Celan configura le manifestazioni temporali, o eventi, attraverso soglie in cui \u00e8 sempre presente una contraddizione tra distruzione naturale e distruzione politica. Non si vuole qui affermare una nuova divisione tra natura e cultura (o politica), per cui la seconda sarebbe un addomesticamento delle forze cieche della prima. Come hanno sottolineato in molti, da Simone Weil a George Steiner, diventa difficile dopo gli eventi del Novecento vedere nella cultura un orientamento dell\u2019agire umano all\u2019idea del bene, senza ripensarne le forme di trasmissione. Nella teoria critica del dopoguerra si avverte che forse sia solo fatuo o indecente dibattere sulla definizione del sapere filosofico nell\u2019epoca delle camere a gas, del napalm e dei GULAG; pu\u00f2 darsi che il tema appartenga esclusivamente al passato, alla storia della speranza. E pu\u00f2 darsi che abbia ragione Theodor Adorno ad affermare che ogni filosofia che s\u2019interessi alla verit\u00e0 abbia di fronte a s\u00e9 la propria liquidazione. Nello spirito di questo pessimismo, il libro si propone di elaborare una filosofia della natura a partire dalle rovine anche linguistiche che s\u2019incontrano quando vogliamo costruire, rappresentare, narrare, visualizzare, vivere, attraversare, e performare paesaggi distrutti dalla guerra con in tasca l’opera di Paul Celan.<\/p>\n\n\n\n

Mentre nella scrittura di Sebald, per esempio, si assiste al tentativo di coniugare uno sguardo scientifico sulle rovine all\u2019imperativo etico di raccontare la verit\u00e0, nella scrittura di Celan le forze dello sguardo e dell\u2019ascolto si tendono a significare pur sempre l\u2019Altro della condizione umana: un imperativo etico ulteriore che Donatella Di Cesare invita a pensare come necessit\u00e0 politica di ripetere il passaggio ai limiti dell\u2019umano (cf. Utopia del comprendere<\/em>), nonostante ci\u00f2 che George Steiner chiama \u201cl\u2019ottusa magnanimit\u00e0 della nostra abitudine all\u2019orrore\u201d (Nel castello di Barbabl\u00f9<\/em>, 47). \u00c9 proprio la ricerca di questo passaggio verso il non-umano, l\u2019inanimato o il de-animato, come nutrimento di un orizzonte utopico e insieme necessario, ci\u00f2 che sta alla base delle frequenti appropriazioni delle scienze naturali da parte di autori e autrici impegnati, come Celan, a ricucire la propria esperienza del paesaggio distrutto.<\/p>\n\n\n\n

Il teologo Arthur Cohen ha scritto che una catastrofe storica pone fine a certe opzioni intellettuali esattamente come pone fine alla vita biologica; c\u2019\u00e8 un atteggiamento di fronte al problema del male che \u00e8 diventato impraticabile. Questo atteggiamento sta nelle teodicee che definivano il male una comprensione e un giudizio difettivi, una mancanza di percezione e un\u2019incapacit\u00e0 di spiegazione. L\u2019antidoto alla mancanza doveva essere allora un sapere in grado di darsi ragione delle contraddizioni sulla base di principi universali:<\/p>\n\n\n\n

Le tradizionali formulazioni della teodicea, quelle che abbiamo ereditato quale inevitabile sentire capace di tenere unite una comunit\u00e0 e la sua fede, fanno particolarmente fatica a confrontarsi con la realt\u00e0 del male. A differenza del bene, [in tali teodicee] il male emerge come una comprensione e un giudizio difettivi, una mancanza di percezione e un\u2019incapacit\u00e0 di spiegazione. La sostanza di cui gode il male \u00e8 sminuita dinanzi alla promessa della sua conquista futura: il drago \u00e8 sempre ucciso, il regno del malvagio svanisce e i servi della morte sono sopraffatti. Il male, come un ramo secco, \u00e8 comunque destinato ad essere reciso. Ma una tale metafora liturgica, per quanta speranza diffonda, rafforza l\u2019aspettativa di un trionfo cumulativo, come se mali e sofferenze potessero man mano scomparire alla vigilia del grande raduno escatologico.<\/p>\n\n\n\n

Diversa \u00e8 la lettura del XX secolo. Il male del nostro tempo, come fu nel caso dell\u2019espulsione degli ebrei dalla Spagna nel 1492, si \u00e8 cristallizzato come un coagulo simbolico che, per quanto passato, non \u00e8 ancora stato sciolto. Per quanto circoscritto ad un determinato passato, l\u2019Olocausto continua a interpellarci senza fine. Esso \u00e8 percepito come male paradigmatico, dove per paradigma si intende la sua radicale distruttivit\u00e0 (73\u201374).<\/p>\n\n\n\n

Da questa lettura di Cohen nasce un dubbio, anzi diversi: perch\u00e9, come sostiene Cohen, la distruzione della bomba atomica contiene un carattere universale che ne rende meno misteriosa la comprensione? Ed \u00e8 vero che il paradigma della distruttivit\u00e0 radicale resta l\u2019Olocausto, agli occhi di una generazione, la mia, che non ne \u00e8 testimone diretta ma \u00e8 testimone di forme altrettanto gravi di distruzione politicamente deliberata, forse solo pi\u00f9 lenta, come le morti in mare dei migranti nel Mediterraneo, nei campi di detenzione libici o nelle carceri italiane? Cosa differenzia la distruttivit\u00e0 paradigmatica del genocidio ebraico da forme \u201cnormali\u201d o \u201cbanali\u201d di distruzione? Queste domande scaturiscono anche dalla constatazione che l\u2019ordine europeo venuto fuori dal conflitto mondiale ha ereditato non solo il problema della natura del male, ma anche pratiche di deportazione ed esclusione che sono puntualmente applicate a nuove categorie d\u2019indesiderabili[1]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n

Cohen non \u00e8 stato il primo a descrivere gli eventi del XX secolo nei termini di distruttivit\u00e0 radicale. Il suo discorso pu\u00f2 essere confrontato con le riflessioni di Hannah Arendt sulla distruzione di ogni spazio pubblico, che \u00e8 il movente dell\u2019azione politica nel governo totalitario \u2013 e non \u00e8 forse un caso che le nostre campagne degli anni Dieci per difendere i beni comuni siano spesso sfociate non solo nella criminalizzazione di chi ricorreva a strumenti di resistenza che sono legittimi in democrazia (es. sit-in, presidi, occupazioni temporanee), ma anche nella distruzione fisica degli spazi stessi, per la maggior parte patrimonio pubblico in stato di abbandono che si voleva sottrarre alla svendita. Come pensare quindi queste forme di distruzione dello spazio pubblico? Ne Le origini del totalitarismo<\/em> Arendt mette a punto una distinzione che permette di distinguere, ma anche di comparare, da una parte, la distruzione causata dalla guerra e dall\u2019occupazione militare (Zerst\u00f6rung<\/em>), che rientra ancora in un\u2019abolizione tirannica delle libert\u00e0 dell\u2019uomo, e dall\u2019altra, l\u2019annientamento totalitario dello spazio pubblico (Vernichtung<\/em>):<\/p>\n\n\n\n

Premendo gli uomini uno contro l\u2019altro, il terrore totale distrugge lo spazio tra di essi; se confrontato con questo vincolo di ferro, persino il deserto della tirannide, essendo ancora una specie di spazio, appare come una garanzia di libert\u00e0. Il regime totalitario non si distingue dunque dalle altre forme di governo perch\u00e9 riduce o abolisce determinate libert\u00e0, o sradica l\u2019amore per la libert\u00e0 dal cuore degli uomini, ma perch\u00e9 distrugge il presupposto di ogni libert\u00e0, la possibilit\u00e0 di movimento, che non esiste senza spazio.<\/p>\n\n\n\n

Il terrore totale, l\u2019essenza di un simile regime, non esiste n\u00e9 per gli uomini, n\u00e9 contro di essi. Esso viene considerato uno strumento incomparabile per accelerare il movimento delle forze della natura o della storia. Tale movimento, che procede secondo la propria legge, non pu\u00f2 alla lunga essere impedito; perch\u00e9 alla fine si dimostra pi\u00f9 potente di qualsiasi forza prodotta dalle azioni e dalla volont\u00e0 degli uomini. Ma pu\u00f2 essere rallentato, e lo \u00e8 quasi inevitabilmente, dalla libert\u00e0 umana, che neppure i governanti totalitari sono in grado di negare, perch\u00e9 questa libert\u00e0 – per quanto irrilevante ed arbitraria possano reputarla – si identifica con la nascita degli uomini, col fatto che ciascuno di essi \u00e8 un nuovo inizio, comincia, in un certo senso, il mondo da capo (638)[2]<\/a>.<\/p>\n\n\n\n

La volont\u00e0 umana che nessun regime pu\u00f2 distruggere e che, se non fermare, pu\u00f2 almeno rallentare l’ascesa di un regime fascista, si fonda per Arendt nella facolt\u00e0 di nascere o di essere nate. La nascita attesta ineludibile la facolt\u00e0 dell\u2019inizio. La nascita di un nuovo essere umano dimostra che le azioni di ciascuno possono generare nuovi mondi. Eppure, questa idea di libert\u00e0 per Arendt esiste anche sempre e solo nella realt\u00e0 materiale e determinata dello spazio geografico. L\u2019idea di libert\u00e0 \u00e8 qualcosa che accade, che ha luogo, che ha corpo lungo le soglie continuamente annientate dal governo totalitario. Possono essere soglie di indifferenza, per esempio, \u201cil deserto\u201d della sfera privata in cui la tirannide respinge le azioni degli individui, ma queste soglie rispondono anche a un tratto inestirpabile della condizione umana: il desiderio che esista un luogo nel mondo che dia alle parole un peso e alle azioni un effetto (ivi, 140).<\/p>\n\n\n\n

Tenendo conto di questa facolt\u00e0 dell\u2019inizio, che funzione ha la scrittura? La scrittura non \u00e8 solo un modo per raccogliere e preservare l\u2019inizio, o gli inizi. Soprattutto nel contesto delle avanguardie, la scrittura diventa negazione dei miti dell\u2019origine. Come notava Susan Sontag, le figure di Celan sono tese a dare forma linguistica al silenzio, attraverso il costante richiamo al ciclo del tempo, spesso al ciclo del tempo dei processi geologici. Le pietre, ossa della Terra, nelle prime raccolte di Celan sono pietre scagliate in alto, spinte in avanti, per farsi riconoscere da altri uomini e donne in rivolta. Percorrendo la sua produzione, queste parole che pesano come pietre, e che pietrificano a leggersi, sempre di pi\u00f9 diventano un\u2019interdizione, una via al silenzio, anche nelle raccolte pi\u00f9 militanti e legate alla Resistenza come Von Schwelle zu Schwelle<\/em> (1955). Questa scrittura, che di fatto decostruisce le metafore nazionaliste di appartenenza al territorio, sembra determinare una nuova misura tra tempo vissuto e storia naturale. Tale misura prende corpo attraverso una dialettica tra Lebenszeit <\/em>(tempo della vita) e Dauer<\/em> (durata), la cui formulazione s\u2019intravede nelle annotazioni di Celan alle proprie letture filosofiche e naturalistiche (Il male della natura<\/em>, 91\u2013119).<\/p>\n\n\n\n

Per finire, se Celan affida la facolt\u00e0 dell\u2019inizio non a un diritto, a un’origine e a una tradizione, ma al desiderio di strappare l\u2019incontro con il ganz Anderes<\/em> \u2013 tremenda epifania dell\u2019alterit\u00e0 che si afferma sempre di pi\u00f9 in raccolte come Die Niemandsrose<\/em> (1963) \u2013 tale esperienza del sacro si riduce all\u2019incontro con le particelle pi\u00f9 elementari della lingua. Ma prima di questa grandiosa riduzione che ha luogo con le rose di nessuno, con le composizioni pi\u00f9 naturalistiche di Sprachgitter<\/em> (1959), la grata di linguaggio, saltano gi\u00e0 quei nessi tra territorio, uniformit\u00e0 linguistica e comunit\u00e0, che garantivano la tradizionale significazione del sacro. L\u2019Altro diventa tutta l\u2019ambiguit\u00e0 del corpo di ogni altro e di nessun altro: altri uomini, altre donne e altri corpi che in nessun caso \u00e8 possibile amare (o odiare) a priori. L\u2019alterit\u00e0 radicale qui non \u00e8 privazione del bene, ma insieme l\u2019incubo e l\u2019utopia dell\u2019uguaglianza: il fatto che, nel bene o nel male, chi non hai vicino, di fronte \u2013 anzi, \u201ca fronte\u201d come dice Camilla Miglio indicando una forma di vita materiale e in traduzione \u2013 rappresentano la nostra finitezza, sono altr<\/em>, e senza la continua scrittura del testo a fronte diventano allo stesso tempo nessuna, nessuno, Niemand<\/em>.<\/p>\n\n\n\n

<\/div>\n\n\n\n

Il testo qui riportato \u00e8 tratto dal seguente volume: <\/em><\/p>\n\n\n\n

Marienrica Giannuzzi
Il male della natura. Critica della violenza, letteratura, storia naturale<\/a><\/em>
Mimesis, 2023
228 pp., 20 \u20ac<\/p>\n\n\n\n

<\/p>\n\n\n\n

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[1]<\/a> Sulla deportazione come \u201cnormale\u201d strumento di controllo dei flussi migratori nell\u2019area UE, Cfr. The Deportation Regime. <\/em>Sovereignity, Space, and the Freedom of Movement<\/em>, ed. by N. De Genova and N. Peutz, Duke University Press, Durham – London, 2010. L\u2019interpretazione del genocidio ebraico in termini di continuit\u00e0 con la politica coloniale degli stati nazionali europei \u00e8 stata inaugurata da M. Foucault in Bisogna difendere la societ\u00e0<\/em>, a cura di M. Bertani e A. Fontana, Feltrinelli, Milano, 1998. Per una genealogia del concetto di razza cfr. L.G. Mosse, Il razzismo in Europa: dalle origini all\u2019Olocausto<\/em>, trad. it. L. De Felice, Laterza, Bari, 2007. Per un\u2019analisi della continuit\u00e0 degli strumenti di controllo politico tra colonialismo e regime totalitario cfr. E. Traverso, La violenza nazista. Una genealogia<\/em>, Il Mulino, Bologna, 2002.<\/p>\n\n\n\n

[2]<\/a> Ringrazio il centro sociale di Roma Scup! per aver ospitato il seminario di autoformazione Space Turn(s) nel 2013-14, senza il quale questo studio non sarebbe mai neanche cominciato. Ringrazio l’attivista e filosofa Clara Archibugi per avermi invitata a leggere Arendt.<\/p>\n\n\n\n

In copertina: \u00a9 Takeshi Shikama, <\/em>Il la pancha #1, 2013, Platinum print, 32\u00d740,8 cm, edition of 9<\/em><\/p>\n","protected":false,"gt_translate_keys":[{"key":"rendered","format":"html"}]},"excerpt":{"rendered":"

La scelta di Paul Celan di interpolare storie naturali ‘resistenti’ nella propria produzione poetica, scelta esplicita soprattutto in ‘Sprachgitter’ (1958), non offriva solo un nuovo modello di rappresentazione dello spazio e del paesaggio, ma anche un nuovo progetto politico-culturale della societ\u00e0 che continua ad aprire un rapporto stretto e sorprendente con le questioni tipiche della meditazione filosofica sul male (teodicea). 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