Nella letteratura rabbinica, la metafora più nota per descrivere il Talmud—il pilastro della letteratura rabbinica e la guida per la vita quotidiana ebraica per molti secoli—è quella di un oceano infinito che può venire attraversato dalla navicella dell’interprete. Si tratta dello yam ha-Talmud, “il mare del Talmud.” La variante più moderna di quest’espressione probabilmente è l’idea che si debba “navigare” il Talmud, quasi inconsapevolmente paragonando lo studio all’atto di “navigare su internet,” ovvero di consultare questa “rete” senza una meta precisa, quasi si stesse sfogliando un catalogo infinito di voci e rimandi. Del resto, già ormai una ventina di anni fa, ancora agli albori dell’età di internet, poco prima della seconda rivoluzione informatica e della nascita del web interattivo 2.0, Jonathan Rosen aveva scritto Il Talmud e Internet per sensibilizzare all’arte di scorrere le pagine talmudiche e le pagine web senza una meta precisa.[1]
A sua volta, la peregrinazione senza meta aveva trovato già una certificazione filosofica illustre nel celebre principio di Walter Benjamin che lodava l’arte di perdersi per una via piuttosto che dirigersi diritti per una meta.[2] Si trattava in altre parole dell’arte ermeneutica del flâneur che gira oziosamente per la città, perdendosi per la strada. Pur senza evocarlo apertamente, il peregrinare ebraico o, meglio, l’atto di abbandonarsi alla strada e di perdersi per la via diventava una sorta di arte peripatetica ma soprattutto il simbolo di un esercizio erratico della lettura. Una sorta di dispersione “situazionista” che descriveva l’interprete come colui che legge i testi ma tuttavia divaga, scorrendone disordinatamente le pagine, seguendo il proprio filo dei pensieri magari anche perdendo il filo della lettura e della scrittura—se non addirittura, ereticamente, il filo della Scrittura.
Questa mostra fotografica splendidamente organizzata dall’architetta e fotografa Giulia Flavia Baczynski reca il suggestivo titolo La forma del tempo. Il Talmud come architettura. Queste foto ci permettono di esplorare a fondo un’altra metafora per descrivere il Talmud quale monumento della letteratura rabbinica: l’urbanistica. Il Talmud poterebbe venire rappresentato come una serie di spazi urbani rotti in una serie di realtà discrete che si sovrappongono e si intersecano ma che tuttavia mantengono sempre una percorribilità nonostane le sue vie tortuose.
Per comprendere la profondità di questa metafora e quindi l’apporto eccezionale del Talmud per cogliere la complessità meta-testuale della Legge ebraica, è necessaria una breve digressione sulla genesi e sviluppo di questo testo monumentale.
Innanzitutto, il Talmud non è un singolo libro, bensì un insieme di testi redatti nel corso dei secoli da generazioni e generazioni di studiosi, dai talmidey chachamim, i “discepoli dei saggi,” che hanno cercato di elucidare i princìpi della Legge ebraica, inizialmente tramandata oralmente e poi messa per iscritto. In effetti, la natura testuale del Talmud è piuttosto complessa. Per molti aspetti, anche se è stato canonizzato come un testo sacro, il Talmud non è un testo compiuto e finito, bensì l’unione—tipografica e, per molti aspetti, topografica—di due realtà differenti: da una parte, l’antico testo ebraico della Mishnah, un compendio di legge ebraica, spesso privo di riferimenti alla Scrittura, redatto nel III secolo dell’era volgare dal celebre rabbino Yehudah ha-Nasì o “Giuda il Principe;” dall’altra parte, il commento (parziale) alla Mishnah, ricchissimo di riferimenti alla Scrittura, redatto prevalentemente in aramaico nei secoli successivi da diverse generazioni di interpreti, divisi tra la Terra di Israele e la Persia, e conosciuto come Gemara o “completamento.”
Nel senso più tecnico possibile, il Talmud quindi non è una “opera conclusa” bensì un’opera aperta che consiste fondamentalmente nell’unione (provvisoria) di un testo legale ebraico (la Mishnah) col suo (parziale) commento aramaico (la Gemara). È solo dall’unione tipografica della Mishnah con la Gemara che sorge il Talmud, che nel suo senso più basilare possibile indica semplicemente lo “studio” della Legge ebraica. Questo “studio” si accrebbe nel corso delle generazioni fino a rendere necessaria una sua stesura più o meno provvisoria, proprio come se fosse una sorta di “protocollo” di una riunione tra studiosi, tuttavia sempre suscettibile di emendamenti e miglioramenti.[3] Questo “studio” venne messo progressivamente per iscritto, pur venendo sempre indicato paradossalmente come “Legge orale” (torah she-be-‘al peh) e alla fine risultò in due Talmudim di diversa entità e autorevolezza: il Talmud di Gerusalemme e, più tardi, il ben più famoso Talmud Babilonese, divenuto poi il Talmud tout court.
Tuttavia, nel corso dei secoli, lo stesso Talmud venne sottoposto a commento, per cui quello che veniva inizialmente inteso come una sorta di “protocollo” di dispute legali divenne oggetto di indagine da parte di ulteriori generazioni di interpreti cui appartengono in particolare il celebre Rabbi Shlomo Itzhaqi di Troyes, meglio conosciuto con l’acronimo Rashi (1040-1105), e le varie scuole esegetiche francesi medievali che commentarono sia il loro maestro capostipite che il Talmud nel suo insieme e i cui insegnamenti vennero poi redatti e raccolti come le Tosafot, “le aggiunte.” La differenza tra il commento di Rashi e quella delle Tosafot è molto tecnica, ma indicativamente si può dire che il primo offre una spiegazione locale e terminologica al testo, mentre le seconde spaziano su tutto il Talmud, che è composto da circa trentotto volumi per la lunghezza complessiva di 10.000 pagine circa. Lo studio simultaneo di Rashi e delle Tosafot è richiesto a chiunque voglia studiare un trattato talmudico e quindi abbia bisogno di conoscerne tanto le specificità espressive quanto i collegamenti con il resto della Legge ebraica.
Come è lecito aspettarsi, nel corso dei secoli il Talmud si tramutò in una realtà testuale complessa ed imponente, non più costituita da un commento aramaico (Gemara) ad un testo di legge ebraica (Mishnah), bensì nella inestricabile connessione di queste due realtà testuali, legali e teologiche, nella stratificazione in una serie di commenti ulteriori a cui si sarebbero susseguiti altri commenti, e così via. Verso la fine del Medioevo, emerse sempre più impellente la questione di raccogliere questo materiale e renderlo disponibile allo studio nelle accademie ebraiche. Come lo si sarebbe potuto fare?
Inizialmente molti manoscritti talmudici vennero redatti, se possibile, seguendo l’ispirazione di un capolavoro dell’ermeneutica religiosa cristiana: la Glossa Ordinaria, che circondava il testo della Scrittura con una serie di commenti dei Padri della Chiesa. Questo testo venne ripreso dai dotti ebrei non solo per modellare alcune edizioni pregiate della Scrittura ebraica, che conosceva anch’essa un numero esorbitante di commenti, ma anche per organizzare il complesso materiale talmudico. Verso la fine del Medioevo e l’inizio del Rinascimento trovarono una certa diffusione dei manoscritti che riportavano il Talmud in una colonna e venivano poi accompagnati da altri commenti, come quello di Rashi, delle Tosafot oppure di altri innumerevoli interpreti rabbinici.[4]
Tuttavia, la svolta epocale nella sistemazione e ordinazione del corpus talmudico avvenne tra il Quattrocento e il Cinquecento, soprattutto grazie alla straordinaria attività tipografica e editoriale di due grandi stampatori: i vari membri della famiglia Soncino e il celebre editore cristiano Daniel Bomberg (1483-1549). Grazie alla loro straordinaria attività impresaria, il Talmud trovò la sua veste grafica più celebre, divenuta poi canonica e usata per secoli, ad esempio anche per l’edizione del trattato Sukkah stampata ad Amsterdam nel 1752 e finemente usata da Giulia Flavia Baczynski per il suo allestimento: una colonna centrale di testo comprendente la Mishnah e la Gemara, la colonna interna del volume comprendente il commento di Rashi e la colonna esterna comprendente il commento delle Tosafot.[5]
Tuttavia, col tempo, nemmeno questa complessa architettura tipografica sarebbe stata più sufficiente. Questa veste grafica—poi conosciuta fino ai giorni nostri come daf o “foglio” del Talmud—si arricchì di una serie di ulteriori commenti e aggiunte che vennero a stratificarsi a fianco di questi tre elementi fondamentali del testo, il Talmud, Rashi e le Tosafot, senza tuttavia modificarne l’impianto originario. Ad esempio, la celebre edizione talmudica di Amsterdam, pubblicata dalla famiglia Benveniste, contiene un imponente appartato di testi, commenti, supercommenti e paratesti: il Talmud, il commento di Rashi, i commenti delle Tosafot, i compendi delle Tosafot conosciuti come Pisqey Tosafot, il commento di Rabbenu Asher, il commento di Maimonide alla Mishnah una serie innumerevoli di paratesti che coadiuvano la lettura del Talmud e dei vari passi della Scrittura che vengono citati in quest’ultimo, e così via. Ma quindi possiamo chiederci: che cosa è diventato il Talmud, quasi alla fine della sua evoluzione da un commento aramaico (Gemara) di un testo di diritto ebraico (Mishnah) ad un insieme enciclopedico di testi, commenti e paratesti?
Mi sembra che la metafora decisiva per comprendere il Talmud sia quella offerta da Mitchell Schwarzer che ha esaminato lo sviluppo di questo testo nei termini di uno sviluppo urbanistico vero e proprio. Nel suo straordinario articolo “The Architecture of Talmud,” Schwarzer ha sostenuto che la struttura del Talmud possa venire paragonata a quella di una cittadella che si è espansa nel tempo. In questo senso, il nucleo storico del Talmud è costituito dalla Mishnah, che è una sorta di “fortezza portatile” con “porte oscure e mura spesse,” mentre la sua periferia è rappresentata dalla Gemara—il commento aramaico erratico e fondamentalmente incompleto alla Mishnah—che è tormentata da “un’ansia di stabilire una comunicazione aperta” tra coloro che partecipano alle discussioni: “molte di queste barriere sono state demolite nel Talmud babilonese, sono state abbattute e sono diventate le fondamenta di nuove pratiche e abitazioni.”[6]
La metafora architettonica è potente. Se seguiamo queste suggestioni, al centro dello spazio della Legge ebraica sorgerebbe inizialmente la Mishnah, questo compendio ebraico che ama la sistematicità e la razionalità, scritto spesso in un linguaggio tecnico, terso e poco incline alle suggestioni teologiche della Scrittura. Più simile a una sorta di regesto di informazioni legali che a un testo di teologia, la Mishnah potrebbe venire paragonata ad un accampamento romano, ad un un castrum che ha le sue direttrici che seguono il cardo e il decumano, ad una fortificazione che si vuole mostrare imponente ma accurata, forte ma sintetica. Nel corso del tempo, però, l’antica fortezza della Mishnah sarebbe stata circondata da un villaggio invadente, sorto da uno sviluppo urbanistico frenetico, complesso e disordinato, inizialmente strutturato in “unità argomentative,” chiamate tipicamente sugyot, ma poi disperso in un meandro pressoché infinito di digressioni, divagazioni, circonlocuzioni e richiami alla Scrittura. Un caso testuale che più assomiglia alla crescita urbana di un villaggio medievale piuttosto che alla natura ordinata di una fortificazione antica. Ecco, quindi, che il Talmud rivelerebbe una doppia natura urbanistica, proprio in forza della sua doppia natura testuale: un antico centro fortificato e una periferia ormai sovrastante fatta di vie, viuzze, strade e viali che lo percorrono e lo destrutturano.
Orientarsi in questo spazio testuale, legale e teologico diviene quindi un’arte in sé. Come ogni forma di pellegrinaggio anche percorrere i meandri del Talmud richiede una guida, infatti richiede una mappa, tipicamente rappresentata dagli innumerevoli compendi talmudici che vennero redatti nel corso dei secoli proprio per studiare questo testo monumentale, ormai assunto a una realtà troppo complessa per venire padroneggiata da un solo singolo interprete. Ecco quindi fioccare compendi talmudici fondamentali, già essi stessi dotati di una complessa natura tipografica e topografica, come l’imponente Mishneh Torah, la “Ripetizione della Legge,” scritta in ebraico dal celebre filosofo aristotelico ebreo Mosè Maimonide, oppure il più snello Shulkhan Arukh, la “Tavola apparecchiata,” scritto dal metodico Joseph Caro, il cui studio pedissequo sarebbe ancora richiesto a chi si voglia convertire all’ebraismo ma non abbia la capacità di leggersi tutto il Talmud per intero.
Quindi, il Talmud—ora inteso come libro monumentale della tradizione ebraica e non semplicemente, tecnicamente, come l’unione di due realtà testuali discrete—non andrebbe tanto paragonato ad un “mare” infinito che va solcato, necessariamente “in superfice” con un’imbarcazione oppure tuffandosi “in profondità” in uno dei suoi trattati. Al contrario, il Talmud andrebbe paragonato piuttosto a qualcosa di infinitamente più complesso: una realtà urbana costituita nei secoli secondo stratificazioni, rimaneggiamenti, restauri e demolizioni. All’interno di una realtà tipografica e topografica così complessa, studiare non sarebbe leggere il testo “in superficie” o “in profondità,” bensì si tratterebbe di qualcosa di più decisivo: leggere il Talmud in modo “ortodosso,” ovvero, secondo il suo senso etimologico, “per la diritta via,” oppure in modo “erratico,” ovvero perdendosi e addentrandosi nei suoi meandri, proprio come farebbe un flâneur, qui ormai assunto ad emblema della modernità se non addirittura della postmodernità.[7]
Forse possiamo aggiungere un ulteriore tassello a questo già complesso quadro e immaginarci che il flâneur, questo artista del perdersi per le vie, non sia solo il modello per ogni interprete talmudico che si diverte a seguire il testo nei suoi meandri, perdendosi infinitamente tra di essi, seguendo commenti, commenti ai commenti, e così ad infinitum, bensì sia un individuo specialissimo—magari identificabile con quel misterioso “K.” che nel celebre racconto di Kafka Il Castello vaga perennemente per il villaggio, appunto senza mai raggiungere quel “castello,” ovvero quel castrum che nel tempo è divenuto un castellum, una “piccola fortificazione,” ovvero un “paese cinto di mura,” ormai lontano dalla tersa razionalità, tracciato more geometricum da cardo a decumano, da decumano a cardo.
In questo senso, se cogliamo la forza della metafora architettonica suggerita da Giulia Flavia Baczynski, il Talmud può venire letto in una sconvolgente luce postmoderna come l’emblema caotico ma insieme razionale di una tradizione religiosa e legale che si va progressivamente secolarizzando, che abbandona l’antico splendore e rigore della Legge tracciata per direttrici, come poteva essere la Mishnah, ma che deve consapevolmente riconoscere che “osservare la Legge,” come indica una tipica espressione ebraica, non è un atteggiamento passivo bensì seguire un “percorso,” ovvero solcare una halakhah, una “via,” che può essere tortuosa, abbozzata o adeguata alla cangiante realtà del passaggio ma pur sempre un “percorso.” Tutto ciò sembrerebbe quasi suggerire che ciò che giace negli strati antichi della Legge, appunto in questa Mishnah oramai sepolta, è proprio una sorta di “utopia fossilizzata” che è stata messa alla prova del tempo, proprio perché le sue strutture originarie sono ora quasi indistinguibili dalle successive stratificazioni urbanistiche, tipografiche e topografiche, come è successo dalla spinta inesorabile delle discussioni della Gemara e dalle successive discussioni sulle discussioni, e così via.
Tuttavia, ciò non significa affatto, come sosterrebbero incautamente alcuni inavvertiti interpreti di Kafka e Benjamin, che in questi meandri si perdano non solo il flâneur ma persino la Legge stessa—che quindi diventerebbe “ineseguibile,” secondo una celebre ma contestabile definizione di Giorgio Agamben.[8] Al contrario, proprio come le nostre città vivono della complessità topografica di spazi che sono stati percorsi e tracciati sin dall’antichità romana, così il Talmud vive di questa complessità tipografica che rende percorribile la via, ovvero rende osservabile e adattabile la Legge alla vita e alla storia. Se così non fosse, il Talmud finirebbe per assomigliare, se si può dir così, ad una vera e proprio scrittura del disastro, come avrebbe potuto suggerire Maurice Blanchot, quando investigò la (im)possibilità della parola letteraria e la proiettò tragicamente sullo sfondo di un silenzio senza scopo che impone l’assurdo compito di “vegliare senza posa sull’assenza smisurata.”[9]
Se la caotica ma creativa architettura del Talmud viene giudicata severamente dai requisiti di una scienza urbanistica rigida e squadrata, è ovvio che la sua complessa tipografia e topografia possono solo assomigliare ad un caos nel quale non è più possibile nulla. Al contrario, se viene colta nella bellezza (dis)armonica dei suoi spazi, come ci invita graziosamente a fare Giulia Flavia Baczynski, la complessità urbana del Talmud emerge come una risorsa vitale per scavare nuovi spazi in cui vivere. Si tratta di uscire finalmente dal “passato” come “un Paese straniero,” come ricorda Stefano Patuzzi nel suo suggestivo intervento, e di proiettarsi nel futuro, cogliendo in questo apparente disordine talmudico soprattutto l’infinità adattabilità della Legge alla vita, “affinché si prolunghino i tuoi giorni sulla terra.”
Giulia Flavia Baczynski
La forma del tempo. Il Talmud come architettura
Mantova, Biblioteca Teresiana
fino al 15 febbraio 2025
[1] Jonathan Rosen, Il Talmud e Internet (Torino, Einaudi, 2001).
[2] Walter Benjamin, Strada a senso unico (Torino, Einaudi, 2006).
[3] Si veda: Talya Fishman, Becoming the People of the Talmud. Oral Torah as Written Tradition in Medieval Jewish Cultures (Baltimore, University of Pennsylvania Press, 2011).
[4] David Stern, Jewish Literary Cultures. Vol. 2, The Medieval and Early Modern Periods (University Park, Pennsylvania State University Press, 2020).
[5] Per tutti questi temi rimando, si veda: Federico Dal Bo, Print, Power, and Cultural Hegemony. A Material History of Early Hebrew Prints (Berlino, De Gruyter, 2024).
[6] Mitchell Schwarzer, “The Architecture of Talmud,” Journal of the Society of Architectural Historians 60, 4 (2001), 484.
[7] Su questi temi, si veda: Federico Dal Bo, Deconstructing the Talmud. The Absolute Book (Londra, Routledge, 2019).
[8] Giorgio Agamben, Il tempo che resta. Un commento alla Lettera ai Romani (Torino, Bollati Boringhieri, 2000).
[9] Maurice Blanchot, Scrittura del disastro (Torino, Einaudi, 1980).
In copertina: Doppia cella, scavo archeologico V, modello, cartoncino, 2023 (dimensioni 27×42 cm)
