Esporsi

17/06/2024

È uscito da Quodlibet (128 pp. ill. b.n., € 18) il nuovo libro di Felice Cimatti, L’occhio selvaggio. Sul lasciarsi vedere: tredici frammenti filosofici (più una «Premessa») sull’atto del vedere e, ciò che è meno di repertorio, sull’essere visti: nella scommessa che anche questo si configuri, in un certo senso, come un “atto”. La riflessione sul “punto di vista” è classica, in filosofia come in letteratura, e conosce ben note declinazioni tanto sociologiche che esistenzialistiche oltre a quelle fenomenologiche che, com’è naturale, sono il punto di partenza dell’autore (gli autori più citati – e non solo nel frammento conclusivo che, per la cortesia di autore ed editore, riproduciamo per i nostri lettori – sono Cartesio e Merleau-Ponty; ma non mancano Wittgenstein o Agamben e, in quanto “pensatori” a loro volta, Ghirri e Wenders, Zanzotto o Sebald).

A questa impostazione classica Cimatti sovrappone però un “punto di vista” specifico, il suo, in quanto osservatore del reale: ivi compreso quel reale di secondo grado, diciamo, che sono le rappresentazioni artistiche (fa piacere che alcune parti del percorso, non a caso da lui ricondotte con puntiglio alla loro prima “prova su strada”, abbiano visto una prima volta la luce qui su «Antinomie»). Le sue fotografie, che punteggiano il testo, non sono dunque illustrazioni quanto, a tutti gli effetti, parti d’un ragionamento incarnato. E allora il testo rientra piuttosto nella tradizione del “diario filosofico” (viene in mente quello classico, appunto fenomenologico, di Enzo Paci): dove la posizione, e si dica anzi la postura, dell’osservatore condiziona sempre la sua osservazione (non è un caso che a nutrire la riflessione di Cimatti concorra pure l’antropologia contemporanea).

Lo dice bene un piccolo paragrafo, un po’ nascosto al controfrontespizio, a seguire un esergo da Lucrezio: «In teoria già la sola osservazione è un principio di interpretazione: la posizione dello spettatore nel teatro condizionerà la sua lettura dell’opera. In teoria osservare, speculare, sono due verbi che tendono alla verità inficiandola di realtà. In teoria alla pratica dà norma la teoria, astraendo. Ma, appunto, solo in teoria» (dove il calembour si raddoppia, ove si consideri che l’etimo di «teoria» rimonta appunto a θεωρέω, «guardo, osservo»). L’«astrazione» della «teoria», nel prosieguo del testo, porta però la speculazione da un massimo di soggettivismo a una posizione, in buona misura paradossale, che si può considerare simmetricamente opposta: dove il «punto di vista» è sì situato (come piace dire oggi), ma non appartiene più al soggetto che lo descrive. È un punto di vista astratto (se questa espressione non è in sé un ossimoro), in effetti, quello di cui si discorre nel finale del libro.

Ragionando a più riprese sullo sguardo animale, quello che davvero insegue Cimatti è allora, più in generale, quello che uno studioso di Leopardi, Giorgio Ficara, nel suo saggio più riuscito definiva «il punto di vista della natura» (una citazione lampeggiante dall’Elogio degli uccelli inaugura non a caso uno dei frammenti più perspicui del libro, dove si legge appunto che «è il mondo che ci sta osservando»). Viene in mente un altro scrittore, non tirato in ballo da Cimatti ma a sua volta discepolo di Leopardi, Italo Calvino: che al termine del suo percorso finì per vagheggiare «un’opera concepita al di fuori del self, un’opera che ci permettesse d’uscire dalla prospettiva limitata d’un io individuale». Forse è a questo paradosso che finisce per giungere ogni pensiero che, partendo da presupposti fenomenologici, voglia spingersi “fino in fondo”: facendo il giro di sé stessi. E c’è da opinare che sia, questa, l’unica rivoluzione concepibile oggi: intendendo il termine, si capisce, nella sua accezione astronomica.

Andrea Cortellessa

Riuscire a vedere l’occhio della terra[1].

“È l’anima che vede, e non l’occhio”[2], scrive Cartesio nella Diottrica. Il visibile sarebbe allora una ‘costruzione’ della mente[3], non il risultato della azione diretta del mondo sugli occhi: in realtà quindi vedremmo quello che pensiamo di vedere. Cartesio vuole sbarazzarsi delle cosiddette “specie intenzionali” (species intentionales), cioè delle impalpabili immagini-copie che si staccano dagli oggetti, e che, secondo la filosofia scolastica, permettono la visione del mondo reale, una visione che invece è realistica e attendibile proprio perché subisce l’effetto fisico delle forme sensibili che provengono dagli oggetti visti[4]. Più sopra[5] abbiamo già incontrato il cieco che esplora il mondo attraverso la mediazione di un bastone: da questo esempio, scrive Cartesio, infatti  “avrete modo di giudicare che, per vedere i colori e la luce, non occorre supporre che qualcosa di materiale passi dagli oggetti ai nostri occhi, né che in questi oggetti si trovi qualcosa che sia simile alle idee o alle sensazioni che ne abbiamo; così come” – e qui Cartesio riprende direttamente il caso della cecità come paradossale modello della visione – “dai corpi che sente un cieco, nulla esce che debba attraversare tutto il bastone fino alla sua mano”[6]. Per questa ragione “è l’anima che vede, e non l’occhio”. Il visibile non si mostra direttamente al nostro sguardo, al contrario, il visibile è il risultato dell’azione autonoma del pensiero che ricostruisce mentalmente il mondo sensibile:

“In tal modo la vostra mente sarà liberata da tutte quelle piccole immagini volteggianti per l’aria, chiamate specie intenzionali[7], che tanto affaticano l’immaginazione dei filosofi. Potrete inoltre risolvere agevolmente la questione che essi dibattono, a proposito del luogo da cui proviene l’azione che causa la sensazione della vista: infatti, come il nostro cieco può sentire i corpi che lo circondano non soltanto in virtù dell’azione di questi corpi, quando si muovono a contatto con il suo bastone, ma anche in virtù dell’azione della sua mano, quando questi corpi le oppongono resistenza, così si deve ammettere che gli oggetti della vista possono essere sentiti non soltanto per mezzo dell’azione che è in essi e che tende agli occhi, ma anche per mezzo di quella che è negli occhi e tende verso gli oggetti”[8].

René Descartes, Dyoptrique (Wikimedia Commons)

Il modello dalla visione, per Cartesio, è quello di uno spettatore che, come al teatro (anche se dall’immagine sembra più un microscopio), osserva lo spettacolo del mondo[9]. Ma questo significa che questo stesso spettatore è 1) esterno rispetto a quello che sta osservando, e 2) che il mondo osservato non osserva, a sua volta, chi lo sta osservando. Questa doppia implicazione metafisica è affatto evidente nel modo in cui, nel “Discorso quinto” della Diottrica – “Le immagini che si formano sul fondo dell’occhio” – Cartesio ci fa letteralmente vedere il funzionamento dell’apparato visivo come, appunto, una sorta di cinema ante litteram: prendete “l’occhio di […] un bue o di qualche altro grosso animale, tagliate con destrezza verso il fondo le tre pelli che lo avvolgono, in modo che gran parte dell’umore M che vi si trova resti scoperta, ma senza che se versi neanche un po’ […]; poi, dopo aver ricoperto questo umore con qualche corpo bianco così tenue che la luce vi passi attraverso, come per esempio un pezzo di carta […], RST, mettete l’occhio nel buco di una finestra fatto appositamente, […] Z, in modo tale che abbia la parte anteriore BCD rivolta verso un luogo ove si trovino diversi oggetti, come V, X, Y, illuminati dal sole, e la parte posteriore, ove si trova il corpo bianco RST, verso l’interno della camera P, in cui vi troverete e nella quale non deve entrare altra luce oltre quella che potrà penetrare attraverso quest’occhio”[10]. L’osservatore, ossia l’uomo con la lunga barba all’interno della camera buia P, non vede direttamente il mondo – ossia i “diversi oggetti […] V, X, Y, illuminati dal sole” – bensì ‘vede’ l’immagine che si forma sul fondo – RST – dell’occhio, cioè diremmo oggi dello schermo cinematografico o televisivo su cui vengono ‘proiettate’[11]: “ciò fatto, se guardate su questo corpo bianco RST, vi vedrete, forse non senza meraviglia e piacere, un’effige [une peinture] che molto semplicemente rappresenterà in prospettiva tutti gli oggetti che saranno all’esterno verso VXY”[12]. Quello del visibile è appunto uno spettacolo visivo, non è il mondo stesso. Quello che vediamo, Cartesio non fa che ripeterlo, ossia l’“effige”, infatti non conserva “una qualche somiglianza con gli oggetti da cui procede”[13]. Il mondo del visibile è un mondo ‘mentale’, un mondo pensato.

La principale conseguenza di questa radicale separazione fra lo sguardo e il mondo osservato è che il soggetto della visione, per Cartesio, è di fatto un soggetto solitario. C’è un solo sguardo, nel mondo, lo sguardo umano, o meglio, il singolo sguardo di ogni essere umano. In effetti, se quello che si vede è sempre e solo il mondo pensato, ossia il mondo rappresentato, come facciamo ad essere sicuri che a quello sguardo, nel mondo, corrisponde qualcosa di effettivamente esistente? Se l’unica visione è quella dell’uomo chiuso nella camera buia, che può soltanto osservare una rappresentazione del mondo, come fidarsi di quello che si vede attraverso un occhio morto di un bue? In effetti è davvero curioso come Cartesio, per farci comprendere il dispositivo della visione, ricorra al modello del bastone del cieco, e alla vista attraverso la lente espiantata da un cadavere. Non c’è niente di propriamente vivente e luminoso in questa rappresentazione della percezione della luce.

Ecco allora che il soggetto della visione si scopre completamente isolato, perché anche di quelli che sembrano i propri simili, in fondo, non si può non dubitare: è quello che succede, infatti, quando “ho appena volto lo sguardo, dalla finestra, su degli uomini che camminano per strada, ed anche essi dico di vederli” come dico di vedere gli oggetti del mondo. “Che cosa vedo, però, oltre i cappelli e i vestiti sotto cui potrebbero nascondersi automi? Eppure giudico che sono uomini. E così quel che ritenevo di vedere con gli occhi lo comprendo con la sola facoltà di giudicare, la quale è nella mia mente [quae in mea mente est]”[14]. L’altro non è mai semplicemente e immediatamente il mio simile, potrebbe essere un automa, una imitazione di un essere umano, non un vivente umano in carne ed ossa. Ecco perché l’unica certezza che sopravvive a questo lavorio che mette in dubbio ogni certezza sensibile non può essere la certezza della propria stessa individualità mentale: “mi sono persuaso che assolutamente nulla esiste al mondo: né cielo, né Terra, né menti, né corpi: forse che, allora, non esisto neanch’io? Al contrario, esistevo certamente, se mi sono persuaso di qualcosa. Ma esiste un non so che quale ingannatore, sommamente potente, sommamente astuto che, ad arte, mi fa sbagliare sempre. Senza dubbio, allora, esisto anche io, se egli mi fa sbagliare; e, mi faccia sbagliare quanto può, mai tuttavia farà sì che io non sia nulla […]. Così […] si deve infine stabilire che questo enunciato, Io sono, io esisto, è necessariamente vero ogni volta che viene da me pronunciato, o concepito con la mente”[15]. Ma anche di questa certezza, in fondo, possiamo dubitare, ché lo stesso Cartesio ammette che è “necessariamente vera” solo quando la pronunciamo, Che succede, infatti, quando non ricordiamo a noi stessi di esistere? C’è solo un modo, alla fine, per interrompere questa sequenza inarrestabile di dubbi sempre più radicali: affidarsi a Dio, “e così resta la sola idea di Dio in cui si deve considerare se ci sia qualcosa che non sia potuto provenire da me stesso. Col nome di Dio intendo una sostanza infinita, indipendente, sommamente intelligente, sommamente potente, e dalla quale siamo stati creati sia io stesso, sia ogni altra cosa […]. E certo tutto quel che così intendo è tale che, quanto più diligentemente vi presto attenzione, tanto meno sembra poter essere provenuto da me soltanto. E perciò si deve concludere […] che Dio esiste necessariamente”[16].

Si crede in Dio perché non si crede nella vita e nel mondo. Si crede in Dio per uscire dalla terribile solitudine di chi si trova ad essere l’unico sguardo ammesso a contemplare l’inattendibile spettacolo del mondo. Ma perché, invece di usare Dio per fidarsi del mondo sensibile, non vedere nel mondo la presenza stessa di Dio? Che cos’è Dio se non il mondo stesso? Per compiere questo passaggio occorre mettere in discussione il disperato (e in fondo mortifero, si ricordi la visione attraverso l’occhio di un animale morto) dispositivo visuale predisposto da Cartesio. Si tratta, soprattutto, di metterne in questione l’assunto fondamentale, cioè la presupposizione che esista un solo punto di vista sul mondo, quella dell’uomo solo nella stanza buia. Perché il mondo, al contrario, è luce. Tuttavia il passaggio dall’Ego sum, Ego existo – cioè la posizione che Merleau-Ponty definisce come quella dell’“osservatore assoluto” – alla condizione di chi si destituisce da questa stessa posizione e si lascia vedere, non è un passaggio che possa essere deciso a freddo. Non si decide con la volontà di lasciarsi vedere, ossia di porsi nella condizione di essere un qualunque ente nel campo del visibile. Occorre che accada un incontro, e che il reale del mondo faccia irruzione nel cerchio dell’identità. Ma perché questo accadere possa accadere occorre che quello stesso soggetto, così chiuso nell’identità, si offra all’incontro con quel reale che teme come il pericolo maggiore, ma che allo stesso tempo desidera con tutto sé stesso. È l’esperienza che racconta Édouard Glissant, il poeta nato nell’isola di Sainte-Marie (Martinica) posto di fronte all’incontro straniante con l’Europa:

“Strane nozze della terra e del cuore, sotto il segno e la spinta del mare sovrano. Perché qui, nell’isola, l’accerchiamento che rischiava di ostacolare l’immaginazione, al contrario la accentua e si riversa su di lei: evasioni marine. Allora la giostra è finita, l’uomo cade e bacia la terra. Le onde accese lo stordiscono, l’aria fermenta e lo eleva, ma la terra è dentro di lui come una sofferenza indelebile. Ha attinto nell’inusuale e torturato la sua risata. Chiuso, circondato, smania di immaginare il resto a sua immagine, e ha bisogno di aprire, di aprirsi, di vedere qualcos’altro, l’altro. Poi, dietro ad ogni ghigno c’è un’alba. È l’ardore così profondo della sua voce ebbra a sostenerlo da un orizzonte all’altro. Non sa che farsene delle passeggiate, dell’euforia, delle fiamme dei tramonti. Quest’ardore è così segreto, intimo, così familiare. Incendia un frutteto, ardenti frutti dell’astio o della dolcezza, a turno: così nasce la poesia. L’isola è una scheggia in un fulmine, che l’albero porta ovunque con sé”[17].

È “la spinta del mare sovrano” quella a cui occorre esporsi. Un mare che è “sovrano” proprio perché non ammette alcun primato visivo da parte del soggetto umano: il mare destituisce lo sguardo umano. Perché sul mare non c’è che uno sguardo, ed è quello del mare stesso, uno sguardo che raccoglie tutti gli sguardi, sopra e sotto la superficie. Si tratta allora di cominciare a vedere come ci vede il mare, o meglio, a vederci come ci vede il mare. Si tratta, in definitiva, di uscire dalla buia prigione collegata con il mondo esterno solo attraverso l’occhio di un bue morto (in realtà il primo occhio che Cartesio consiglia per montare il suo apparato visivo è quello di un essere umano). È il mondo che ci presenta Leibniz nel Discours de Métaphysique, un mondo popolato da una infinità di “sostanze individuali”, ognuna delle quali “esprime, alla sua maniera, tutto l’universo”[18]. Quando Leibniz parla di “espressione” sta dicendo che ogni sostanza individuale – quella che nella Monadologia diventerà la “monade” – in quanto percepisce il mondo, dal suo peculiare punto di vista, in tanto lo esprime, cioè lo rappresenta dalla propria particolare prospettiva. In questo senso la nozione di percezione/espressione permette a Leibniz di dare conto della intrinseca reciprocità di ogni atto visivo, che è sempre e contemporaneamente un vedere e un essere visto. Non c’è nessun “osservatore assoluto” in questo mondo. Neanche Dio è questo sguardo, perché Dio non è altro che l’insieme infinito di tutte le sostanze individuali:

“Inoltre, ogni sostanza è come un mondo intero e come uno specchio di Dio o di tutto l’universo che essa esprime a suo modo, pressappoco come una medesima città è rappresentata diversamente a seconda delle differenti posizioni in cui si trova colui che la guarda. Così l’universo è in qualche modo moltiplicato tante volte quante sono le sostanze, e la gloria di Dio è similmente moltiplicata dalle tante rappresentazioni, tutte differenti, della sua opera. Si può anche dire che ogni sostanza in qualche modo porta in sé il carattere della sapienza infinita e della onnipotenza di Dio e che lo imiti per quanto ne è capace. Essa infatti esprime, benché in modo confuso, tutto ciò che accade nell’universo, passato, presente e futuro, il che rassomiglia, in qualche modo, ad una percezione o conoscenza infinita; e poiché tutte le sostanze, a loro volta, esprimono quella e le si coordinano, si può dire che essa estende il suo potere su tutte le altre, ad imitazione dell’Onnipotenza del Creatore”[19].

Ma che cos’è, propriamente, una “sostanza individuale”? Prendiamo il caso di questa fotografia, o meglio, il punto di vista da cui è stata scattata questa fotografia. Che succede, ed è quello che accade praticamente sempre, quando non c’è nessun obiettivo fotografico che riprenda la città al tramonto? Quando non c’è nessuno sguardo che l’osservi, neanche inumano, ché infatti la piazza è spesso attraversata da voli di rondine? La “sostanza individuale” è appunto un punto di vista senza che ci sia un paio di occhi – umani o non umani non fa differenza – in corrispondenza di quello stesso punto di vista. Il punto di vista è indipendente dalla presenza effettiva di un paio di occhi. Ogni punto dello spazio è un punto di vista virtuale. In questo senso è una “sostanza”, non perché sia una cosa (le cose sono sempre scomponibili in cose più piccole), quanto perché da ogni punto di vista si può vedere l’intero universo, sia pure “in modo confuso”. Per Leibniz da questo particolare punto di vista si vede, in realtà, l’intero universo, nel senso che tutto quello che succede (e succederà ed è successo) nell’universo, direttamente o indirettamente, arriva a questo particolare punto di osservazione, e viceversa. In effetti, come si sostiene nella fisica contemporanea, l’universo è non locale[20], ossia, non ci sono entità che, sebbene poste anche a grandissima distanza, non interagiscano fra loro: “Se si accetta che il livello fondamentale della fisica non sia locale tutto diventa naturale, perché le due particelle distanti l’una dall’altra stanno in realtà esplorando lo stesso livello fondamentale non locale. Per loro lo spazio e il tempo non importano”[21]. Come scrive lo stesso Leibniz a Arnauld in una lettera del giugno 1686: “car le peuple ne comprend point […] que le moindre mouvement de la plus petite parcelle de l’univers intéresse l’univers tout entier”[22].

Separare il punto di vista dallo sguardo degli occhi permette allora di dare un senso specifico all’idea di “sostanza semplice”. Ogni ‘punto’ dello spazio può diventare un punto di osservazione; in questo senso ‘esiste’ come una “sostanza individuale”, perché virtualmente incarna una prospettiva sul mondo. È così non è la “sostanza” che ha un punto di vista sul mondo, al contrario, è l’esistenza virtuale di un punto di vista che ‘produce’ la “sostanza” che, eventualmente, potrà occupare quella particolare prospettiva sul mondo; pertanto “il risultato di ciascuna veduta [vue] sull’universo, considerato da un certo punto di vista, è una sostanza che esprime l’universo conformemente a questa veduta”[23]. L’insieme di queste visioni particolari è Dio, che infatti “non vi è che Dio […] che sia causa di questa corrispondenza dei loro fenomeni e che faccia sì che ciò che è particolare a ognuno sia pubblico a tutti”[24]. Dio è la visibilità del mondo, una visibilità che è accessibile da qualunque posizione, ché non esiste – è questa la differenza rispetto all’uomo, lo “spettatore assoluto”, chiuso nella camera buia di Cartesio – alcun punto di vista privilegiato sul mondo: “si può anche dire”, di conseguenza, “che Dio è il nostro oggetto immediato fuori di noi, che noi vediamo tutte le cose per mezzo di lui”[25]. Dio è la comune visibilità del mondo, una visibilità del tutto aperta, paritaria, giusta perché in questo modo tutto è connesso con tutto (non c’è alcun punto di vista assoluto). Ma se Dio è lo stesso mondo visibile, è evidente che non è possibile vedere – cioè incarnare un determinato punto vista – senza immediatamente diventare, a propria volta, l’oggetto della visione del resto dell’universo. In ogni sguardo si vede tutto, e tutto ci osserva in quello stesso sguardo. Come scrive infine nella Monadologia, passando dalla vista al tatto, un altro senso della distanza, un senso ancora più oggettivo, ché se possiamo chiudere gli occhi non possiamo impedire alle orecchie di ascoltare il suono del mondo:

“Ciascuna anima conosce dunque l’infinito, conosce tutto, ma confusamente – come quando, lungo la riva del mare, e sentendo il gran rumore che fa, sentiamo sì i rumori particolari di ciascuna onda di cui è composto il rumore totale, ma senza distinguerli: le nostre percezioni confuse sono quindi il risultato delle impressioni che tutto l’universo fa su di noi”[26].

Felice Cimatti
L’occhio selvaggio. Sul lasciarsi vedere
Quodlibet, 2024
128 pp., 18€


[1] Giuseppe Penone, Scritti 1968-2008, a cura di Gianfranco Maraniello e Jonathan Watkins, Museo d’Arte Moderna di Bologna, Bologna 2009, p. 247.

[2] Cartesio, Diottrica, in Id., Opere. 1627-1649, a cura di Giulia Belgioioso, Bompiani, Milano 2009, p. 201.

[3] Cfr. Richard Gregory, The Intelligent Eye, London: Weidenfeld and Nicolson, London 1970; Farhan Baluch, Laurent Itti, “Mechanisms of top-down attention”, Trends in Neurosciences, 34(4), 2011, pp. 210-224; Gary Lupyan, Andy Clark. “Words and the world: Predictive coding and the language-perception-cognition interface”, Current Directions in Psychological Science, 24(4), 2015, pp. 279-284.

[4] Cfr. Nunzio Allocca, Lo spazio, l’occhio, la mente. Cartesio e la visibilità del mondo, Aracne, Roma 2012.

[5] V. il capitolo Di fronte al non umano. Fra sguardo e paesaggio.

[6] Cartesio, Diottrica, op. cit., p. 125.

[7] Cfr. Dennis Sepper, “Species, Intentional”, in Lawrence Nolan ed., The Cambridge Descartes Lexicon, Cambridge, Cambridge University Press, 2015, pp. 690-692.

[8] Cartesio, Diottrica, op. cit., p. 125.

[9] Fonte Wikimedia Commons.

[10] Cartesio, Diottrica, op. cit., p. 167.

[11] Il parallelo con quello che, secoli dopo, sarà lo schermo cinematografico è esplicito: “non si può neppure dubitare che le immagini che si fanno apparire su un lenzuolo bianco, in una camera oscura, non vi si formino proprio alla stessa maniera e per la stessa ragione per cui si formano sul fondo dell’occhio; anzi, dal momento che sul lenzuolo esse sono molto più grandi e si formano in più modi, vi si possono notare più agevolmente diverse particolarità” (Ivi, pp. 181-183).

[12] Ivi, p. 167.

[13] Ivi, p. 189.

[14] Cartesio, Meditazioni metafisiche [1641], in Opere. 1627-1649, cit., p. 723.

[15] Ivi, pp. 713-715.

[16] Ivi, pp. 739-741.

[17] Édouard Glissant, Sole della coscienza. Poetica I [1956], Meltemi, Milano 2022, p. 26.

[18] Gottfried Wilhelm von Leibniz, Discorso di metafisica, in Scritti filosofici, vol. 1, a cura di Domenico Omero Bianca, UTET, Torino 1967, p. 72.

[19] Ibidem.

[20] In un universo locale, invece, ogni entità potrebbe interagire soltanto con le entità circostanti, nello spazio e nel tempo.

[21] Come dice il fisico Michael Heller, intervistato da George Musser: cfr. Inquietanti azioni a distanza, Adelphi, Milano [2015] 2019, p. 233.

[22] Gottfried Wilhelm von Leibniz, Discours de métaphysique. Correspondance avec Arnauld, cur. Christian Leduc, Vrin, Paris 2016, p. 228.

[23] Leibniz, Discorso di Metafisica, op. cit., p. 79.

[24] Ivi, p. 80.

[25] ivi, p. 98.

[26] Gottfried Wilhelm von Leibniz, Monadologia, a cura di Salvatore Cariati, Rusconi, Milano [1714] 1997, p. 51.

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