Zohar. I luoghi della cultura ebraica

19/03/2024

La dottrina ebraica dello spazio è attraversata da un’opposizione potente tra ciò che è sacro e ciò che è profano. Come è noto, vi è una dimensione sacra che è accessibile solo in determinate circostanze o condizioni e che, come ricordano l’etimo tanto del termine latino sacer che del termine ebraico qadosh, è assolutamente “separata” da quell’altra dimensione profana che invece è accessibile a chiunque, a prescindere dal suo stato. Questa divisione dello spazio spesso si sovrappone, in modo complesso e poco intuitivo, alla questione della purità rituale e della purezza morale, suggerendo che colui che accede al luogo più sacro — tradizionalmente, il centro di un tempio consacrato — debba essere purificato dal mondo esterno e quindi anche purificato interiormente e moralmente. In realtà, la dottrina ebraica del sacro implica la paradossale inversione di queste proporzioni per cui è ciò che è sacro a contaminare ciò che è profano, come ad esempio recita un passo della Mishnah che usa una terminologia sorprendente per sancire la sacralità dei testi sacri: “tutte le Sacre Scritture rendono impure le mani” (kol kitvey ha-qodesh metam’im et ha-yadayim) (Mishnah, Trattato Yadayim 3:5). Come interpretare questa espressione — “rendere impure le mani”?

Nei primi anni Venti del secolo scorso, uno dei primi e più influenti teorici del sacro, lo studioso tedesco luterano Rudolf Otto, paragonò il sacro — o, più precisamente, l’ira di Dio — alla corrente elettrica che percorre le nostre case e a cui occorre prestare attenzione per non venire fulminati: “essa divampa e si rivela misteriosamente, ‘come una forza recondita della natura,’ come una corrente elettrica accumulata — come si usa dire — che si scarica su chiunque si faccia vicino. È ‘incalcolabile’ e ‘arbitraria.’”[1] Si trattava di un paragone spesso ripreso felicemente dal compianto teologo cattolico Paolo De Benedetti che probabilmente sapeva anche apprezzare meglio di Rudolf Otto il fatto che il termine ebraico chashmal — di significato incerto e tradizionalmente inteso come “ambra,” poi reso in greco come elektron, “ambra,” e utilizzato in ebraico moderno per indicare la “elettricità” — in effetti designasse uno dei misteriosi elementi metafisici evocati nella visione del Carro di Ezechiele, il testo fondamentale per la successiva mistica ebraica: “guardai ed ecco venire dal nord un vento tempestoso, una grossa nuvola con un fuoco folgorante e uno splendore intorno ad essa; nel centro vi era come un bagliore di metallo (ha-chashmal) in mezzo al fuoco” (Ezechiele 1:4). In altre parole, il suggerimento di paragonare il sacro all’elettricità era molto più di un semplice paragone con un elemento fisico che va maneggiato con cautela ma già nella storia del termine stesso si offriva a complesse letture mistiche.

Così compreso, il sacro quindi è una dimensione potente, invisibile, che anima la realtà ma che è anche potenzialmente pericolosa per chi non sappia manipolarla. Ciò implica che il contatto con il sacro — ma fuor di metafora anche con l’elettricità stessa — vada trattato con grande cautela e precauzione. In questo senso, il processo di purificazione non è esattamente un percorso di elevazione per accedere al divino bensì una serie di accorgimenti per evitare un incontro distruttivo col sacro, proprio come potrebbe essere il contatto con un cavo scoperto che può lasciare fulminati. Ecco, quindi, che l’idea che il sacro possa contaminare, come suggerisce quel breve passo della Mishnah, indica appunto il timore che da esso possa promanare una forza che è potente ma che è potenzialmente incontrollabile, per cui incute anche riverenza e timore. Come passare quindi da una dimensione all’altra?

Molti filosofi e antropologi della religione non hanno mancato di notare che se sacro e profano sono due realtà reciprocamente connesse ma polari e distinte, tuttavia esse si incontrano, tipicamente sulla soglia di una porta. La porta infatti è il limite che sancisce sia la separazione che l’accesso al sacro o al profano o viceversa. Non è un caso, infatti, che alcune delle regole più antiche della Legge ebraica sanciscano di affiggere sugli stipiti delle porte una mezuzah, un astuccio contenente alcuni versi della Scrittura quale protezione sia per coloro che entrano che per coloro che escono da un ambiente attraverso la porta: “ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo.Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze.Questi precetti che oggi ti do, ti stiano fissi nel cuore;li ripeterai ai tuoi figli, ne parlerai quando sarai seduto in casa tua, quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai. Te li legherai alla mano come un segno, ti saranno come un pendaglio tra gli occhie li scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte” (Deuteronomio 6:4-6).

La ripartizione tipica dello spazio sacro e di quella profano era stata tracciata dal perimetro del Tempio di Gerusalemme la cui architettura complessa distingueva tra tre diversi cerchi di sacralità: il perimetro più interno e più sacro, chiamato Santo dei Santi e accessibile solo al Sommo Sacerdote; un perimetro intermedio di sacralità media, comprendente gli altri locali del Tempio accessibili solo al popolo di Israele; la corte esterna del Tempio, di sacralità minore, accessibile anche ai Gentili; infine, lo spazio esterno al Tempio, ritenuto completamente profano e quindi sottratto alle regole di separazione etnica e rituale. Furono soprattutto i Farisei, come noto, ad implementare la distinzione rituale all’interno del Tempio anche per la vita quotidiana. Le regole di condotta nel Tempio, infatti, vennero estese anche alla casa, ai locali di studio e di preghiera dove si riunivano e che vennero chiamati “sinagoghe,” secondo il termine greco che indica un luogo di raduno. Dopo la distruzione del Secondo Tempio durante le guerre giudaiche, la sinagoga rimase quasi l’unica realtà urbana e architettonica che potesse offrire al popolo ebraico la possibilità di ritirarsi per studiare e pregare. Infatti, la sinagoga viene anche comunemente chiamata “Tempio” dagli ebrei italiani che appunto indicano uno spazio dedicato ad alcuni rituali — tipicamente le preghiere quotidiane — ma che tuttavia non è tanto consacrato da permettere, ad esempio, un sacrificio animale come invece sarebbe possibile nel terzo Tempio di Gerusalemme, qualora potesse venire ricostruito.

Il pregevolissimo volume Zohar. Viaggio fotografico nei luoghi della cultura ebraica italiana, con testi e fotografie di Francesco Maria Colombo, a cura di Sandro Parmiggiani, offre un itinerario suggestivo, letteralmente ricco di luci e ombre, nel mondo ebraico italiano. Vi figurano spazi architettonici talvolta minimalisti, talvolta opulenti, grandi o piccoli, accoglienti o disadorni, che ripercorrono la storia degli spazi sacri ebraici in Italia. Eppure, se si apre il volume, preceduto da una nota di Adachiara Zevi, una prefazione di Alberto Manguel, una prefazione di Sandro Parmiggiani e una nota di Dario Disegni, si può rimanere sorpresi se non addirittura sconcertati dalla scelta editoriale di iniziare con alcune foto del monumentale e intimidatorio complesso della Risiera di San Sabba.

Francesco Maria Colombo, Risiera di San Sabba © Skira editore, Zohar. Viaggio Fotografico, p. 18

Come è noto, in seguito all’8 Settembre 1943, la Risiera di San Sabba venne adibita a campo di sterminio nazista, massacrando inermi cittadini italiani di ascendenza ebraica, antifascisti, partigiani e altri sventurati triestini, sloveni, croati, friulani, ed istriani. Solo dopo le prime fotografie dedicate a questo imponente edificio convertito a luogo di morte si possono ammirare le foto, assai più rassicuranti, di molte e splendide sinagoghe, cimiteri e altri spazi ebraici, muovendo dal Nord a Sud. Perché fare una simile scelta editoriale?

Forse si potrebbe spiegare la scelta di iniziare il volume con le foto della Risiera di San Sabba appellandosi ad un criterio geografico. Tuttavia, si tratta di un criterio quasi empirico, probabilmente vero, ma ancora inadeguato rispetto alle potenzialità mistiche e metafisiche che discendono da questa scelta editoriale. Quindi ci possiamo chiedere ancora: perché iniziare questo “viaggio fotografico nei luoghi della cultura ebraica italiana” con le foto intimidenti dell’unico campo di sterminio tedesco in territorio italiano da cui vennero mandati alla morte in Germania innumerevoli innocenti?

Forse si può partire nuovamente da questa circostanza geografica, ovvero dal fatto che si scenda nella penisola partendo dall’estremo Nord della penisola italiana. Tuttavia, si dovrebbe interpretare questa circostanza secondo un principio esoterico ben noto ai lettori della mistica ebraica. La Qabbalah, infatti, insegna che Dio “distende il settentrione” — la stessa regione da cui spirava quella tempesta foriera di “un bagliore di metallo (ha-chashmal) in mezzo al fuoco” (Ezechiele 1:4) — “sul vuoto, sospende la terra sul nulla” (Giobbe 26:7). Ma ci si può — o forse addirittura ci si deve — spingere oltre in questa analisi e chiedersi quale sia la natura metafisica di questo male che appunto produsse quella distruzione sistematica dell’ebraismo europeo che venne chiamato con diversi nomi. Inizialmente venne chiamato impropriamente Olocausto, suggerendo l’idea che il popolo ebraico fosse stato sacrificato sull’altare della storia. Poi si scelse di chiamarlo col termine ebraico churban, “distruzione,” con l’implicita idea che questa persecuzione andasse paragonata con la “distruzione” del primo e secondo Tempio di Gerusalemme. Infine, si scelse di chiamarlo col termine ebraico Shoah, “catastrofe.”

La scelta di iniziare questo viaggio nei luoghi della cultura ebraica italiana proprio dalla Risiera di San Sabba sembra addirittura appellarsi ad un involontario gioco di parole che intreccia sacralità e antisemitismo: San Sabba, infatti, è quasi la sacralizzazione di un sabba che non è semplicemente un termine per un raduno delle streghe ma anche una deformazione brutale del termine ebraico Shabbat, che ovviamente indica il sabato, il più sacro tra i giorni della settimana. Ecco che cominciare questo volume con le foto della Risiera di San Sabba significa quasi riconoscere che l’ingresso nelle varie sinagoghe italiane inizi solo dopo aver percorso quello spazio desolato da cui è iniziata la distruzione del popolo di Israele. Di che tipo di spazio parliamo?

È opportuno ricordare che in ebraico la nozione di spazio è molto complessa e ricca di intricate tarmature teologiche. Innanzitutto, la nozione generica di luogo viene indicata col termine maqom che viene anche usato come metafora per Dio in quanto è colui che garantisce la sussistenza ontologica del mondo, secondo un famoso detto rabbinico: “egli è il Luogo del Suo mondo, ma il Suo mondo non è il Suo Luogo” (Bereshit Rabbah 68:9).[2] È possibile che questo famoso detto si giochi su una lettura particolare del temine maqom che viene interpretato come un participio attivo del verbo qum e che quindi indica colui che sostiene l’esistente e gli permette di sussistere. Ma in ebraico il concetto di spazio viene espresso anche dal termine chalal che indica una dimensione che è svuotata di ogni sacralità, ovvero che è pienamente profano e che infatti lo Zohar non casualmente usa per designare quello “spazio vacante,” lo challal ha-panuy, che si squaderna dopo la mistica contrazione di Dio in Sé stesso, ovvero dopo che Egli ha deciso di ritirarsi nel remoto esilio della Sua essenza, lo tzimtzum, quando Dio si contrae in un infinitesimale spazio sacro lasciando aperto uno spazio vuoto e profano. Questo tzimtzum è un evento profondamente collegato al mistero profondo della Shoah. Senza questa “contrazione” di Dio dal mondo, ovvero senza questo allontanamento di Dio dal mondo che viene lasciato essere quello che è, secondo la capacità morale dell’uomo, non sarebbe mai avvenuta la Shoah. Come ricorda il qabbalista Chayyim di Volozhin, un autore particolarmente amato dal talmudista e filosofo francese Emmanuel Lévinas, lo tzimtzum svolse un ruolo fondamentale nell’economia della Creazione: Dio si ritirò lasciando uno spazio profano dietro di Sé ma questo ritiro ontologico permise a tutto ciò che non fosse Dio di essere secondo il suo modo. In altri termini, questo ritiro dell’essenza divina scavò uno spazio profano in cui far crescere una legge positiva — la Legge ebraica — con cui l’uomo avrebbe potuto dirigere la propria vita, nel bene e nel male. Tuttavia, alcune dottrine mistiche insegnano che allo tzimtzum fece seguito anche un altro evento, non meno inquietante: lo hester Panim o “il nascondimento del Volto,” ovvero l’atto compiuto da Dio di ritirarsi anche moralmente dal mondo, ovvero la scelta, apparentemente punitiva, di togliere dal mondo la forza morale ispirata da Dio, lasciando tutto alla mercé dell’uomo. Se gli esiti del primo evento mistico, lo tzimtzum furono di aprire uno spazio profano da regolare con la forza positiva della legge, gli esiti di questo secondo evento mistico, lo hester panim, furono tragici e consegnarono il mondo all’abisso morale. Si può anzi dire, a voler essere blasfemi, che la Risiera di San Sabba — proprio in virtù di questa sua ambigua consacrazione di uno Shabbat deformato in sabba — fu anche una precisa realtà architettonica: una “anticameraai campi di sterminio o la profonda inversione dell’idea che “questo mondo sia un vestibolo (prozdor) al mondo avvenire” (Mishnah, Trattato Avot 4:13), come recita un antico detto rabbinico.

Tutto ciò significa che nell’economia della cultura ebraica lo “spazio” è sempre una negoziazione tra il sacro e il profano cui si accede passando per una “soglia” — spesso la medesima che si varca anche per scattare quelle fotografie così ben riprodotte in questo volume. (A questo punto posso notare solo con un lieve rammarico che tra le foto dedicate a Ferrara manchi un’immagine della piccola sala della mia amata sinagoga Fanese, di rito italiano, sita in via Mazzini, in cui si celebra lo Shabbat quando ci sono poche persone. Questa piccola sinagoga è caratterizzata da un singolare errore, non privo di una sua ironia: lo stipite recante il tipico versetto dei Salmi “questo è il cancello per il Signore attraverso cui passano i giusti” (Salmo 118: 20) è stato involontariamente montato a rovescio da un carpentiere inesperto, ovvero è stato posto all’interno della sinagoga piuttosto che all’esterno. Il risultato, che potrebbe suggerire innumerevoli lazzi a un buon umorista, è paradossale: i giusti sono coloro che escono dalla sinagoga piuttosto che quelli che vi entrano).

Francesco Maria Colombo, Ferrara, Sinagoga Tedesca © Skira editore, Zohar. Viaggio Fotografico, p. 111

Addentriamoci ora in questa dimensione dello spazio sacro. Di cosa si tratta? Qual è la sua natura?

Nell’introduzione, Alberto Manguel si avventura in un paragone assai profondo: “Alcuni studiosi ritengono che sia probabile che il Tempio originario contenesse una sinagoga, cioè̀ un luogo di culto con porte e finestre rivolte verso Gerusalemme, e un luogo per l’Arca Santa, dove gli ebrei potevano offrire le loro preghiere all’Onnipotente. Altri, invece, suggeriscono che è più probabile che l’istituzione della sinagoga abbia avuto origine dopo l’esilio babilonese, nel VI secolo avanti Cristo. In ogni caso, se il Tempio originale era il testo archetipico, e i rituali conservati la lettura concordata di quel testo, allora la sinagoga era la versione modificata che ha permesso all’archetipo di dare frutti e di moltiplicarsi” (Zohar. Viaggio fotografico p. 9).

Francesco Maria Colombo, Venezia, Scola Canton © Skira editore, Zohar. Viaggio Fotografico, p. 37

Del resto, questa visione per cui il Tempio sarebbe il testo archetipo (di cui gli arredi sarebbero i commenti) ricorda anche una metafora rara ma particolarmente potente che veniva usata per descrivere la santità della Scrittura. Nella Spagna del XIII secolo, infatti, si diffuse l’idea di chiamare una copia manoscritta pregiata della Scrittura col termine qadishayah, probabilmente sulla falsariga del termine Miqdash Yah, “il Tempio del Signore.” Questa profonda metafora suggeriva quindi che gli spazi della Scrittura — i suoi capitoli ma soprattutto la tripartita divisione nelle tre sezioni di Torah, Profeti e Scritti, simile alla divisione nel Tempio, tra il Santo dei Santi, i locali interni del Tempio e la corte esterna — rispecchiassero gli spazi architettonici del Tempio e viceversa. Di conseguenza, si stabiliva una continuità importante tra testo e luogo sacro, ovvero tra Scrittura e Tempio, infine, tra Scrittura e Sinagoga.

Le bellissime fotografie di questo volume riportano anche le immagini di decorazioni colorate, immagini di piante e animali.

Francesco Maria Colombo, Padova, Cimitero ebraico © Skira editore, Zohar. Viaggio Fotografico, p. 46

Anche in questo caso si tratta dell’esito di una profonda negoziazione tra la norma ebraica e la tendenza quasi spontanea dell’uomo a raffigurare la realtà. Come è noto, la Bibbia regola severamente la possibilità di raffigurare la realtà, come viene sancito in un famoso versetto biblico: “non ti farai idolo né immagine alcuna di ciò che è lassù nel cielo né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra” (Esodo 20:2). È indubbio che questa famosa proibizione biblica contribuì non poco a frustrare le ambizioni figurative del popolo ebraico per generazioni. Tuttavia, vennero fatte diverse eccezioni. Tra l’altro, è importante ricordare che i Tosafisti — i commentatori al commento di Rashi al Talmud — cercarono di ammorbidire la severità della norma biblica e ne restrinsero la portata, ritenendo non senza ragione che la proibizione sancita di non farsi immagini si limitasse solamente alle immagini di culto. Questa limitazione ragionevole alla proibizione biblica aprì alla possibilità di decorare le sinagoghe con quegli stucchi e ornamenti splendidamente illustrati in questo volume. A volte, poi, questa revisione della proibizione biblica produsse anche un paradosso, come emerge chiaramente nell’adorabile raffigurazione di un coniglietto sulla prima pagina di una stampa ebraica dei Soncino.

Torah, Soncino: Nathan Soncino 1488

Infatti, si dovrebbe ricordare che il coniglio non è un animale kasher. Eccoci di fonte al paradosso per cui un libro ebraico viene ornato con la figura di un animaletto che la Legge ebraica considera impuro. Come si può vedere bene in questo volume, abbondano fotografie di ambienti rituali raffinati, esteticamente impeccabili. È come se le restanti illustrazioni sulle varie sinagoghe siano state scelte per “correggere” — non tanto nel senso editoriale bensì mistico di un tiqqun, una “riparazione metafisica” — la realtà terrificante della Risiera di San Sabba. Resta solo una tremenda questione — da reiterare nei drammatici eventi di questi mesi — sono riusciti nell’intento?

Come il volume si era aperto con la facciata imponente della Risiera di San Sabba, si conclude in modo egualmente drammatico con alcune foto dal Memoriale della Shoah all’interno della Stazione Centrale di Milano, da cui partirono, al binario 21, i treni diretti nei campi di sterminio nazisti. L’immagine conclusiva di questo volume — nato “nel segno dell’impudenza e della temerarietà̀” (p. 165) – è un severo monito, quanto mai tragicamente attuale che si rivolge ancora a tutti noi.

Francesco Maria Colombo, Memoriale della Shoah, Stazione centrale, Milano © Skira editore, Zohar. Viaggio Fotografico, p. 163

Francesco Maria Colombo
Zohar. Viaggio fotografico nei luoghi della cultura ebraica italiana
a cura di Sandro Parmiggiani
Skira, 2023
168 pp., 45 €


[1] Rudolph Otto, Il sacro, Milano, Studio Editoriale, 2009, pp. 32-33

[2] Si veda ora la nuova edizione: Bereshit Rabbah. Midrash sulla Genesi, Roma, La Giuntina, 2024.

Federico Dal Bo

(1973), Dottore di ricerca in Scienza della Traduzione (Bologna, 2005) e Dottore di Ricerca in Ebraistica (Berlino, 2009), svolge la sua attività di ricerca tra ebraistica e filosofia. Attualmente è ricercatore di ebraico all'Università di Modena e Reggio Emilia — Unimore. Tra le sue recenti pubblicazioni si segnalano: “Emanation and Philosophy of Language. An Introduction to Joseph ben Abraham Giqatilla” (Cherub Press, 2019), “Deconstructing the Talmud. The Absolute Book” (Routledge, 2019), “Qabbalah e traduzione. Un saggio su Paul Celan” (Orthotes, 2019) e “Il linguaggio della violenza. Estremismo e ideologia nella filosofia contemporanea” (Biblioteca Clueb, 2020).

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