Negli anni dell’occupazione nazista della Polonia, uno storico ebreo, Emanuel Ringelblum, oltre a farsi promotore di una vasta opera umanitaria, si dedicò alla raccolta di materiale documentale sulle condizioni degli ebrei, dando vita a un archivio notevole che prese il nome di Oneg Shabbat. Questo archivio rappresenta, a tutt’oggi, un insostituibile specchio della vita degli ebrei sottoposti a un regime di privazione delle libertà fondamentali, se non di reclusione, nel ghetto di Varsavia e nella Polonia occupata. Con il precipitare degli eventi, dopo la rivolta del ’43 nel ghetto, l’intero archivio venne sepolto, per lo più, in scatole di metallo e in grandi bidoni per il latte. Tra i manoscritti ritrovati dopo la guerra è presente anche un’imponente sequenza di omelie tenute dal rabbino Kalonymus Kalman Shapira. Le omelie furono pronunciate da Shapira tutti i sabati e nei giorni festivi compresi tra il 14-15 settembre del 1939 e il 18 luglio del 1942. Questi testi impressionanti vedono ora la luce anche in Italia, grazie all’editore Giuntina, nella traduzione di Luigi Cattani e con l’estremamente competente curatela di Daniela Leoni. Il volume viene pubblicato con il titolo originale di Nuovi responsi di Torà dagli anni dell’ira.
Si tratta di un libro spiazzante perché mostra il cuore stesso dell’orrore, del Male, alla luce di una parola che non cessa di testimoniare una fedeltà, la fedeltà all’Alleanza, che mai si abbandona alla pura disperazione, che mai vive la straziante assenza di Dio come abbandono. E tanto più risuonano al limite dell’incomprensibilità le parole di Kalonymus Shapira quanto più si pensa alla pena intollerabile che egli ha dovuto vivere in quegli anni. Nel 1937 perde l’amatissima moglie, Rachel; nel ’39, poche settimane dopo l’invasione tedesca, a causa dei bombardamenti, perde il primogenito Elimelekh. Dopo anni di “libera” reclusione nel ghetto, poiché aveva rifiutato di fuggire in Russia quando ne aveva avuto la possibilità (“non voglio abbandonare i miei chassidim in un tempo così difficile. […] Non accetterò di salvare me stesso abbandonando i miei chassidim”), nel 1942, si vede strappare dalle braccia dai nazisti la sola figlia rimasta, Rekhil Yehudis, con destinazione Treblinka, dove morirà poco dopo. Nell’aprile del 1943, è a sua volta deportato a Trawniki, dove verrà fucilato, assieme ad altre migliaia di persone, il 3 novembre dello stesso anno all’interno dell’operazione denominata da Himmler “Festa del raccolto”.
In uno dei libri della sua vasta produzione dedicata alla questione religiosa (Gesù e Yahvè. La frattura originaria tra Ebraismo e Cristianesimo), Harold Bloom, il più grande critico letterario del novecento, si pone questa domanda: “se aveste perso i vostri nonni nei campi di sterminio tedeschi, sareste disposti a confidare ancora in uno Yahvè che dev’essere o impotente o indifferente?” Ecco, le omelie di Shapira sono la risposta a questa domanda.
Shapira, infatti, non fa che rispondere alle prove a cui gli anni dell’ira lo espongono. Crede, fino in fondo, nella forza della parola, nella sua vitale necessità, in cui egli sente, percepisce, la presenza di Dio. Anche di fronte al Male, all’esperienza subita del Male, Shapira rivendica la necessità di dare risposta al dolore, alla sofferenza, sottraendosi al mutismo (ilmut), a quella condizione di abbattimento una volta entrati nella quale non si comprende più nulla di quel che si sta subendo, in cui “non [si] ha più né mente né cuore con cui poter comprendere e percepire”. In questa situazione limite, la situazione che per anni hanno vissuto gli abitanti del ghetto di Varsavia, infatti, “non si tratta più di ‘silenzio’ [charishah, il silenzio volontario che si decide di tenere, a volte, per preservare quel che si avrebbe da dire] ma di ‘mutismo’”. L’esperienza del Male, se subita senza reagire, spinge, infatti, l’uomo a smarrire l’uso della parola. Le decine di omelie di Shapira stanno, invece, proprio a indicare l’ingiunzione a dire, a continuare a dire. La ripresa, omelia dopo omelia, indica la necessità della parola: occorre parlare come se si fosse gli ultimi (Blanchot dedicherà un libro straordinario a questa parola di testimonianza, in quel caso di Paul Celan, dandogli per titolo proprio L’ultimo a parlare). Occorre dire, proprio perché la parola pone un freno al Male. Si trattasse pure di un gesticolare disperato (“anche il muto, secondo il suo stato, è in grado di esprimersi con gesti, e dunque anch’io posso parlare un poco, gesticolando il mio mutismo”, scriverà Shapira il 2 dicembre del 1939). E questa lingua che risuona nel silenzio, queste parole di muto che Shapira sottrae, strappa, al silenzio degli uomini e della ragione, restano talvolta, almeno per un lettore non addentro alla tradizione talmudica, dei cenni, dei gesti non sempre comprensibili, ma pregni, anzi, estremamente gravidi di forza, di una forza che travalica la lingua, ogni lingua, per far accedere a quel fondo ultimo dell’umanità, a quel grado zero dell’essere umano che ritroviamo, in tutt’altra forma, per esempio, in Se questo è un uomo. Si tratta di una lingua primigenia, di una lingua antecedente Babele; una lingua di cui queste parole estreme, queste parole che giungono dal più profondo abisso, si fanno suono udibili. Si può anche non comprendere, si può spesso percepire tutta la distanza che separa un lettore, oggi, qui (in queste Italia e Europa postmoderne prive di memoria – in cui rigurgiti totalitaristi, xenofobi e postfascisti tornano sinistramente a riecheggiare), dalla lingua timorata del rebbe di Piaseczno (sobborgo di Varsavia), ma è proprio in questa alterità, attraverso e grazie a questa apertura della parola al suo altro, all’Altro, a quel che sovrasta ognuno, ogni uno, ogni popolo e ogni singolo, che si percepisce quel che tutto unisce e non può che unire.
E così, come d’un tratto, ci si trova davanti all’orrore e si comprende come l’orrore stia proprio nella soppressione di questa alterità che è, primariamente, un riflesso della soppressione dell’Altro. Shapira, con il suo linguaggio da tzaddik (da saggio o, per dirla con Buber, da colui che ha cercato di essere saggio), con il suo vocabolario talmudico ancorato dentro al commento infinito della parola rivelata, non parla che di questa alterità, che dell’impossibilità per l’uomo di appropriarsi di qualcosa che non gli appartiene, l’Altro, la creazione e tutte le creature. Lo tzaddik spinge l’intera comunità a scoprire – al fondo della disperazione, attraverso una comunione o adesione (devequt) profonda e sempre rinnovata con Dio – la vita, quella vita che è permeata dalla presenza divina, dalla shekhinah. Anche là dove il male sembra aver occupato tutto lo spazio dell’esistenza, anche nel punto estremo dell’abiezione e dell’apparente assenza di Dio, anche in quel punto estremo una scintilla divina è presente e risplende. Se Dio si è ritirato dal mondo, attraverso il processo di tzimtzum – e si è ritirato e contratto proprio per lasciar essere il mondo, permettendo in qualche modo all’uomo di essere libero e libero di compiere il bene, così come il male – non per questo le scintille di luce divina, della luce divina che si è disseminata in ogni cosa, dopo la rottura dei vasi, seguita proprio a questo processo di autolimitazione dell’infinito l’Ein Sof, vengono a mancare. Anche il male, infatti, cela in sé una scintilla della luce celeste, come ricorda Daniela Leoni, nella sua ottima introduzione, ripercorrendo le grandi scansioni della tradizione mistica ebraica. Ma queste scintille che alimentano il male, in quanto perdute, possono essere, attraverso l’azione dei giusti, redente. L’esperienza del male diviene, così, il prima passo per la sua redenzione.
Nel patire il male, l’uomo pio, il chassid, incontra, se così possiamo dire, il volto sofferente di Dio. Questa esperienza, certo dolorosa, può, attraverso la preghiera e una vita eticamente corrispondente alla parola rivelata, portare l’uomo ad “aiutare” il processo di liberazione della scintilla divina racchiusa nel corpo del male. In questo modo, grazie all’azione umana e alla sua pia fedeltà alla Legge, prende avvio il processo di ricomposizione o riparazione delle scintille (il tiqqun). Si snoda, qui, nelle parole di Shapira, tutta la teoria o, sarebbe meglio dire, la visione della creazione della Qabbalah luranica cinquecentesca e della sua ripresa chassidica all’inizio del Settecento, soprattutto grazie alla figura del Ba’al Shēm Ṭōv. Una creazione che porta Dio ad autolimitarsi in un processo, sempre ripreso, di ritrazione ed espansione; processo che si svolge e si dipana nel tempo, nel tempo dell’esilio, fino alla ricomposizione finale. Una creazione, quella cabalistica, in cui Dio sigilla l’alleanza proprio in virtù della sua assenza; assenza che è però caratterizzata da una disseminazione nel mondo di scintille di luce divina, le quali chiedono di essere ricomposte ed elevate fino alla ricomposizione dell’armonia iniziale. Da qui tutta la dimensione escatologica dell’ebraismo e del suo messianismo.
Da una prospettiva, per certi versi, prossima e, per altri, lontana rispetto a quella di Shapira, Hans Jonas, il grande studioso della gnosi, giungerà a ipotizzare, proprio per pensare il concetto di Dio dopo Auschwitz, la necessità di un Dio impotente. L’impotenza di Dio è necessaria, secondo Jonas, proprio per conservare l’unicità del Dio biblico (cioè, per evitare ogni dualismo che porti con sé l’esigenza di postulare l’esistenza di uno o più dèi malvagi in lotta con lui) e la sua non assoluta trascendenza e, di conseguenza, la sua inconoscibilità. Per salvare YHWH, il Dio unico e rivelato nella storia, Jonas, in quanto “voce ebraica” (questo il sottotitolo del suo libro), deve postulare l’esistenza di un Dio che, vedendo le atrocità della Shoah e non intervenendo, non può che essere un Dio, non solo non onnipotente, ma sofferente; un Dio che soffre per quel che è costretto a vedere non potendo intervenire. È questa una posizione estrema – e Jonas ben sapeva di porsi, in questo modo, al di là della tradizione rabbinica – che Shapira non può fare propria, tenendosi, anzi, ben saldo sulla via maestra da cui si diramano i molti sentieri tortuosi dell’ebraismo novecentesco.
Questi sentieri sono poi quelli di tutto il pensiero più radicale e, per molti versi, profondo della tradizione ebraica recente, di quella tradizione che ha cercato di porsi oltre l’alternativa tra la posizione laico-illuminista e quella dell’ortodossia rabbinica, concependo l’ebraismo come un corpo vivente ed eterogeneo sprofondato nella storia e nelle sue metamorfosi (di questo salto mortale teologico-speculativo Gershom Scholem è, sicuramente, figura esemplare).
Ma se i cammini sulla via dell’esilio radicale della storia recente del popolo d’Israele sono molti, è anche vero che le risposte che questa moltitudine di cammini di pensiero ha dato al silenzio di Dio davanti al Male possono trovare almeno un punto di contatto nel rapporto esistente tra il Male e l’assenza di ascolto. Il Male appare, infatti, quando la sordità di un uomo riduce al mutismo l’altro uomo, privandolo della parola. Colui che non sente, che non vuole sentire l’alterità dell’altro, il suo patire, il suo cercare di dire “io sono qui”, “io esisto nella mia differenza”, destina il mondo alla dimensione della pura potenza, della pura volontà di potenza, non tanto nel senso nietzscheano di volontà di possibile, ma nella sua interpretazione nazista, come scatenamento della forza bruta atta a sopprimere tutto ciò che è altro.
Dall’ineludibilità dell’ascolto dell’alterità nasceranno, per fare solo due esempi, tanto la filosofia dialogica dell’“io e tu” di Martin Buber quanto la filosofia dell’altro (l’autre e autrui) di Emmanuel Lévinas. Per Shapira, però, le vie intraprese da Buber o da Lévinas non avrebbero potuto essere sufficienti proprio perché, a suoi occhi, probabilmente, non sufficientemente radicate nell’esperienza della Torà. Per Sahpira, colui che, in qualche modo, ha la certezza di essere sulla retta via, nel solco dell’ortodossia, la sola risposta possibile, il solo sapere possibile, la sola via d’accesso all’alterità è quella della Torà. Tutto il resto diviene per lui il germe del male, da cui, come estrema conseguenza, trae origine anche il Male assoluto del nazismo. Alla sapienza di Amalek, il nemico per eccellenza di Israele, – “il Cielo ce ne scampi!”, scrive Shapira – si può opporre solo lo splendore, sottratto all’intelletto umano, della parola rivelata del Signore, con i suoi precetti, tanto quelli che l’uomo può comprendere tanto quelli che vanno oltre le sue capacità intellettuali. Così, la lettura delle omelie di Shapira diviene, per un gentile, ancor più se laico (che non significa necessariamente ateo), l’esperienza straniante e potente dell’esposizione a una alterità radicale. Ma è solo e proprio in questa esperienza, in cui l’altro è davvero altro, differente in quanto diverso e non riducibile all’identico, in fondo, in cui l’altro è e resta straniero, ben al di là di ogni irenismo dell’alterità, che è poi (quasi) sempre volontà di assimilazione; è, dicevo, nel punto di rottura della comprensione universale dell’intelletto che le parole di Shapira assumono tutta la loro forza.
Il rebbe di Piaseczno si rivolge agli uomini, ai membri perseguitati, umiliati, martoriati della sua comunità di chaissidim (uomini pii), e li invita all’ascolto della parola di Elohim. Solo attraverso una preghiera con la giusta intenzione del cuore (kawwanah), capace di facilitare, grazie a una rinuncia al male e a un pentimento profondo (teshuvah), la comunità dei chassidim può aprire la possibilità del tiqqun, quella sorta di nuovo “atto di creazione” che il chassid, per mezzo della sua pia osservanza della Legge, favorisce in modo teurgico.
Certo, Shapira non nasconde che la prova a cui gli uomini pii sono sottoposti sia senza misura nella storia del popolo ebraico. La malvagità che è inflitta al popolo d’Israele porta con sé solo sconforto e lacrime. La sensazione dell’assenza di Dio, del suo ritiro dal mondo, tocca un vertice mai raggiunto prima nei 5783 anni di storia del popolo d’Israele. Shapira nominerà questa esperienza, riprendendo un tema importante nella Bibbia, Hester panim, il Nascondimento del volto. La sofferenza a cui è sottoposto il popolo eletto è talmente sproporzionata che Dio copre il suo volto e si ritira a piangere, come si dice nella Ghemarà, “nelle stanze segrete”. Qui il chassid piange – se così si può dire – assieme a Dio e impara a trasformare il dolore e il senso di annichilimento in luogo di fortificazione, “egli piange e acquista forza”. YHWH, il grande nome di Dio, il nome del Dio misericordioso, è, nell’intimità di un pianto comune, un Dio che soffre con il suo popolo, pur restando, per Shapira, a differenza che per Jonas, un Dio Onnipotente che aiuterà i suoi figli.
In questo atto di fedeltà assoluta all’Alleanza, in questa incrollabile fiducia nella Parola di Dio, nella parola data da YHWH a Mosè e al suo popolo, Saphira mostra il volto di un misticismo ebraico radicale che risponde, senza nessuna vera esitazione, alla domanda di Bloom. E che risponde non come risponderebbe, giustamente sdegnato e intriso di sentimento di ingiustizia assoluta, colui che è sopravvissuto o che è discendente di sopravvissuti (Bloom o Jonas), ma come il sommerso che ha testimoniato, sino alla fine, dell’Alleanza tra l’Onnipotente e il suo popolo. Shapira è il testimone di questa fiducia indissolubile. Le sue parole parole di rinnovata alleanza con l’Onniponente, quando non è più possibile pronunciarle, devono essere affidate, per non essere dimenticate e essere insegnamento per le generazioni a venire, a una fragile e peritura arca, la sola possibile nel tempo dell’ira, della distruzione e della catastrofe, un misero bidone del latte, sepolto in attesa di essere ritrovato. Vivere e morire nella certezza del ricordo che salva, della parola data e sempre ripresa. È nel rituale della parola omiletica che, come sottolinea Yosef Hayim Yerushalmi nel suo Zakhor, “la memoria collettiva viene trasmessa in modo più efficace”. Zakhor, ricorda!, in fondo, è forse questa l’ingiunzione ebraica per antonomasia, quella su cui si fonda la storia di un popolo e del suo Dio.
Kalonymus Shapira
Nuovi responsi di Torà dagli anni dell’ira
Introduzione di Laura Leoni, traduzione e note di Luigi Cattani
Giuntina, 2023, 360 pp., 20€
In copertina: Jill Freedman, Warsaw Jewish Cemetery, 1993 ©The Jewish Museum, New York
