Expanded Warburg

Nel suo mirabile saggio del 1936 sul Narratore, dedicato alla figura dello scrittore russo Nikolaj Leskov, Walter Benjamin a un certo punto cita Moritz Heimann (ebreo tedesco della generazione precedente), secondo il quale «un uomo che muore a trentacinque anni, è in ogni punto della sua vita un uomo che muore a trentacinque anni». «Nulla di più dubbio di questa affermazione – commenta Benjamin –. Ma questo solo perché si serve di un tempo inadatto. Un uomo – e la verità cui essa allude – che è morto a trentacinque anni, apparirà al ricordo interiore, in ogni punto della sua vita, come un uomo che muore a trentacinque anni. In altri termini: l’affermazione, che non ha senso per la vita reale, diventa inoppugnabile per la vita ricordata»[1]. Certo, la formula è fascinosa, pure con la riserva benjaminiana – eppure, ciò che non suona davvero convincente in questa affermazione di Heimann è il fatto che una vita – qualsiasi vita – si offra semmai come un protocollo riassuntivo di molti capitoli, talvolta molto diversi tra loro, suggellati dal fatto che essa sia terminata in quel preciso momento e non in un altro; in tal senso, è davvero inoppugnabile quanto afferma Benjamin, per cui questa affermazione vale per la vita ricordata, non per quella concretamente vissuta.

«Vita ricordata» significa dunque la vita per come viene consegnata al ricordo dei posteri, al gioco delle interpretazioni postume, alla storia dei suoi effetti (per usare un termine caro alla filologia di scuola tedesca: Wirkungsgeschichte), nel tentativo, spesso vano, di restituire un’immagine complessiva di quella vita vissuta, e dei suoi tanti capitoli.

Questa premessa si applica molto bene, come è evidente, a quelle biografie intellettuali che hanno attraversato più stagioni, sia dal punto di vista dei capitoli che le compongono, che della storia della loro ricezione; e vale ancora di più – e pour cause – nel caso delle biografie intellettuali dell’ebraismo tedesco della prima metà del Novecento. Un tale modello si applica, in forme addirittura esemplari, alla vita vissuta di Aby Warburg (1866-1929), ancor meglio alla sua “vita ricordata” – per la quale davvero vale quanto scrive Gianroberto Scarcia nella postfazione alla raccolta di scritti dell’iranista francese Henry Corbin Il paradosso del monoteismo: «Abbiamo vissuto corbinianamente avvinti […] due nostalgie simili a quelle che, nell’Islam, sono due semirette con cui si fugge, dall’Oggi, all’Eternità: una di qui al Non-Principio, una di qui alla Non-Fine»[2]. Si potrebbe dire, insomma, che anche noi – tutti quelli, e sono tanti, che sono rimasti sedotti da questa figura – abbiamo vissuto warburghianamente avvinti nella “doppia nostalgia” del Non-Principio e della Non-Fine, applicata stavolta alle vertigini della storia, non solo dell’arte.

Le due definizioni di Non-Principio e Non-Fine, proprie della mistica islamica, non sono però tanto lontane dalle prospettive di Warburg, in sostanza antistoricistiche, e sempre volte a problematizzare quelle categorie filosofiche – principio e fine – che informano di sé una qualunque concezione storico-artistica.

In fondo è proprio questo il motivo per cui tanti sono rimasti tanto avvinti, più che al pensiero di Warburg, alla sua figura, alla sua postura intellettuale, che è anche e prima di tutto un atteggiamento teorico – il che ovviamente ha anche i suoi rischi. Giustamente Monica Centanni, nel lungo e appassionato saggio che chiude questa raccolta di testi su Warburg che vanno dal 1930 ai primi anni Duemila e che si intitola programmaticamente Aby Warburg e il pensiero vivente, sottolinea che «il suo nome è circonfuso di un’aura accattivante, con diverse sfumature di luce e opacità, che forma una nebulosa densa di suggestioni tutte vaghe, tutte approssimative e imprecise». È senza dubbio vero, però lo è in senso più esteso: perché l’aura accattivante sembra in qualche modo consustanziale al profilo di Warburg.

Aby Warburg

Il merito principale – tra i tanti – di questa raccolta si trova in fondo proprio nel titolo, in quella definizione di «pensiero vivente» applicata a Warburg che, se con il sostantivo vuole costantemente rimandare alla dimensione sempre rigorosamente teoretica e metodologica della sua prestazione intellettuale, con l’aggettivo la cala decisamente – con gesto nietzschiano – dentro la sua parabola personale; e non per realizzare olimpicamente una qualche ariosa interconnessione tra vita e opere, quanto piuttosto per sottolinearne costantemente le tensioni, le polarizzazioni, le vertigini.

«Il Warburg sentiva il bisogno di espandersi»: così il celebre filologo italiano Giorgio Pasquali nel suo ricordo dello studioso appena defunto (incluso nel volume di Ronzani). Questo bisogno di espansione ha una dimensione immediatamente spaziale, nell’accrescimento continuo e ossessivo delle sue letture, cioè dei libri (per i quali, come è noto, rinunciò alla primogenitura nella sua grande famiglia di bancari), e dunque della biblioteca, che prende rapidamente le sue stesse fattezze intellettuali; ma possiede anche una dimensione intrapsichica, di espansione rizomatica delle connessioni neuronali, dentro la sua testa, tra idee, figure, gesti che si ridispongono in nuove costellazioni di senso. È incredibile, a leggerla ora, vedere come un filologo italiano potesse cogliere, per così dire in statu nascendi (significativamente, viste dalla fine della parabola esistenziale warburghiana) tutte le dimensioni del pensiero di uno storico dell’arte e iconografo.

Tutto questo libro – ed è un altro suo merito – testimonia dell’attenzione, dell’acume, anche della passione che una fetta significativa di cultura italiana (quella più lontana dal crocianesimo e dal gramscismo) ha dedicato, sin da subito, a una figura complessa come Aby Warburg. In questo senso non è un caso che la prima edizione dei suoi scritti fuori dalla Germania risalga proprio all’edizione della Nuova Italia, del 1966, fortemente voluta dai coniugi Cantimori di intesa con Gertrud Bing, la “segretaria” di Warburg (su cui si tornerà). Ma è appunto sin dall’anno successivo alla sua morte che settori determinati della cultura italiana hanno mostrato di recepire gli insegnamenti e le indicazioni di Warburg: ad esempio Mario Praz, che recensisce il volume tedesco di scritti nel 1934 (scritto a sua volta contenuto in questo volume); ma soprattutto Giorgio Pasquali il quale non solo, nel ricordarne la dipartita, traccia un disegno piuttosto completo del suo multiforme ingegno, ma ne riconosce pure le componenti più eccentriche ma vitali – a partire dalla malattia mentale, cui Pasquali dedica le conclusioni del suo articolo, e non per rimarcare la grandezza di Warburg nonostante la sua patologia, ma al contrario per sottolineare come «la malattia fu in un certo senso la continuazione della sua ricerca scientifica».

Gertrud Bing e Aby Warburg

È un percorso ermeneutico che occorre rivendicare e sottolineare, proprio perché l’eredità di Warburg, anzi il suo Nachleben – per usare una parola a lui cara, che potremmo tradurre letteralmente come «vita postuma» – è rimasto per lungo tempo confinato negli spazi riconoscibili ma anestetizzanti delle etichettature accademiche; come si vede esemplarmente nell’atteggiamento di Ernst Gombrich, il quale dà alle stampe nel 1970 una celebre biografia di Warburg – che però appunto ne smussa gli angoli, in particolare quelli della malattia (ma anche della sua ultima impresa, l’atlante Mnemosyne ridotto a una sorta di “album delle figurine” per il diletto del suo autore nei suoi ultimi anni e per lunghi anni letteralmente caduto nel dimenticatoio del Warburg Institute). È stato di nuovo un italiano, Guglielmo Bilancioni, che recensendo nel 1984 l’edizione italiana della gombrichiana An Intellectual Biography dichiara programmaticamente quanto abbia torto Gombrich nel «descrivere Warburg come un uomo perduto nel suo labirinto – mentre, del labirinto, Warburg è stato veramente il signore».

Warburg dunque maestro dell’espansione mentale e fisica, signore del labirinto di libri e di sapienza costruito con furore paziente per tutta la vita: ne abbiamo abbastanza per vedere confermata l’intuizione più generale di Gershom Scholem contenuta nella sua autobiografia: «Ero solito definire i tre gruppi, quello raccolto intorno alla biblioteca Warburg, quello dell’istituto per la ricerca sociale di Max Horkheimer e quello dei maghi metafisici di Oskar Goldberg, come le tre “sette ebraiche” più rilevanti prodotte dal giudaismo tedesco»[3]. In fondo, tutte e tre queste “apparizioni” dello spirito ebraico dentro la cultura tedesca della prima metà del Novecento possiedono le fattezze del pensiero “magico”, ovvero di quello governato da una serie di formule immediatamente evocatrici di un intero sistema teorico, le cui norme sfuggono al pensiero razionale: nel caso dell’Institut für Sozialforschung essa è la dialettica dell’illuminismo, nel caso di Warburg – e della sua “setta” – una panoplia di concetti-immagini di grande fascino e di non immediata comprensione, che però spandono appunto quell’«aura accattivante» di cui parla Monica Centanni.

Le formule magiche, insomma, bisogna saperle usare, altrimenti restano inerti fascinazioni. Il che ha portato a facili equivoci nel tentativo di mettere a fuoco le sue proposte metodologiche concernenti la storia dell’arte, ma non esaurientesi in quel recinto disciplinare; è questo il motivo per cui un filosofo come Giorgio Agamben nel 1975 sente il bisogno di scrivere un saggio per molti versi fondamentale (e puntualmente riprodotto in questa silloge: Aby Warburg e la scienza senza nome). Per Agamben si tratta anzitutto di restituire dignità ermeneutica profonda e complessiva (quella per intenderci del metodo heideggeriano) al multiforme dispositivo warburghiano, provando a rintracciare i singoli punti che formano la sua complessa architettura concettuale, ma senza fissarlo in un ‘sistema’: «il circolo ermeneutico warburghiano si può così esemplificare come una spirale che si svolge su tre piani principali: il primo è quello dell’iconografia e della storia dell’arte, il secondo è quello della storia della cultura, il terzo e più ampio è quello proprio della ‘scienza senza nome’, volta a una diagnosi dell’uomo occidentale attraverso i suoi fantasmi». Proprio di «Gespenstergeschichten für ganz Erwachesene», di «storie di fantasmi per adulti» si tratta, secondo Warburg, per il suo Bilderatlas (e l’altro merito di Agamben, specialmente nella sua postilla del 1983, consiste nel porre l’accento sull’innovazione teorica offerta dall’atlante di immagini cui Warburg attende in tutta la parte finale della sua esistenza), esattamente nel senso di un procedimento di riemersione del rimosso occidentale nelle forme di una serie di immagini condensate in un singolo gesto. In tal modo si costituisce in Warburg, secondo Agamben, quell’«iconologia dell’intervallo» che, stante la definizione dello stesso Warburg, rappresenta l’incunabolo teorico del suo pensiero[4]. Questo intervallo (Zwischenraum) viene significativamente definito «una specie di terra di nessuno al centro dell’umano».

La «scienza senza nome» è dunque una dottrina “magica” innestata nel Moderno[5] – proprio perché Warburg appare sin da subito intimamente convinto, con Nietzsche, della presenza operativa di energie nascoste nell’umano che producono campi di tensione esplosivi. Il principale dei quali è quello segnato dai nomi dello stesso Nietzsche, appunto, e di Jacob Burckhardt, legati da conoscenza e discepolato; e che, nell’ottica di Warburg, diventano i poli di una dialettica profondissima: «talvolta, nella mia veste di storico della psiche, mi sembra, con un riflesso autobiografico, di voler rilevare nel mondo figurativo la schizofrenia dell’Occidente: la ninfa estatica (maniaca) da un lato e la divinità fluviale in lutto (depresso) dall’altro come due poli tra i quali la persona sensibile cerca nella creazione il suo stile. Il vecchio gioco del contrasto: vita activa e vita contemplativa»[6]. Sono due poli, come si può vedere, di notevole articolazione interna e stratificazione, che ineriscono alla dimensione profonda della cultura.

Ex-libris di Aby Warburg

Come ha sottolineato convincentemente Alessandro Dal Lago in un suo acuto saggio, L’arcaico e il suo doppio, contestuale alla traduzione da lui effettuata della biografia gombrichiana e presente in questa silloge: «la cultura è perennemente esposta al rischio di essere travolta da quelle potenze vitali che essa deve richiamare se non vuole inaridirsi nel formalismo. Nietzsche e Burckhardt rappresentano due risposte complementari a questo dilemma: l’abbandono di Nietzsche e il riserbo, il tenersi da parte, di Burckhardt». Tanto che diventa irresistibile, a questa altezza del ragionamento, vedere in queste due polarità anche due precise tipologie comportamentali, non solo per lo stesso Warburg (che le vedrà per così dire trionfalmente riunite nella diagnosi di sindrome maniaco-depressiva, fattagli da Ludwig Binswanger), ma anche per molta parte dell’ebraismo tedesco del tempo, il cui psicogramma socio-culturale potrebbe proprio essere improntato alla “mania” dionisiaca da un lato e al temperamento malinconico dall’altro; una cifra piuttosto eloquente di un atteggiamento intellettuale che caratterizza, in fondo, la stessa forma di vita intellettuale della prima parte del Novecento.

Un altro elemento che vale la pena aggiungere a questo psicogramma (dell’ebraismo tedesco colto qui esemplarmente nel tipo-Warburg) è quello sottolineato da Gertrud Bing il cui saggio del 1960, semplicemente intitolato Aby A. Warburg, non contiene soltanto il ricordo affettuoso di una allieva, ma anche preziose linee di riflessione e interpretazione (e giustamente Monica Centanni lamenta il silenzio scientifico sulle carte di Bing, ancora legata, incomprensibilmente, alla vetusta immagine della fedele segretaria all’ombra del genio, mentre in realtà tanto ci sarebbe da lavorare sulle sue carte). In particolare quelle contenute in due frasi significative di Bing: «il Warburg non è stato uno studioso estraneo alle cose del mondo», che sgombera il campo da un’immagine sin troppo facile, in agguato all’ombra del Warburg «signore del labirinto» di libri della sua biblioteca – quella cioè dell’erudito rinchiuso nella sua torre d’avorio; e la seconda, nel momento in cui sottolinea, in lui, «il nesso linguistico fra ‘patire’, ‘pazientare’ e ‘passione’: amor fati». Anche questa, verrebbe da dire, è una formula esplicativa di molto ebraismo tedesco, che esprime compiutamente quella costellazione linguistica, teologica e culturale del pathos, della passio e della pazienza concepite come vero e proprio modello comportamentale, oltre che come genealogia culturale[7].

Un Warburg insomma nietzschianamente “eccitato”, ma anche umanisticamente riservato, nonché ebraicamente “appassionato” e “paziente” – il tutto riassunto nella diagnosi maniaco-depressiva, dunque in forme “pato-logiche”: potrebbe forse essere proprio questa la Pathosformel applicata all’individuo, quella grandiosa ricapitolazione esistenziale che mostra «in ogni punto della sua vita un uomo che muore a sessantatré anni» (quelli di Warburg nel 1929).

Una Pathosformel che esibisce un puntuale catalogo di Stimmungen prima di tutto culturali. Infatti Kurt W. Forster, in un suo ampio saggio del 1999 uscito a illustrare il suo atlante Mnemosyne, lo definisce felicemente «cartografo delle passioni» (ed è il titolo del saggio, pure presente in questo volume), sottolineando, una volta di più, il suo essere “mago” del pensiero: «Warburg praticava una sorta di magia concettuale, caricando singoli termini e gruppi di parole di un intenso complesso di significati che lo portava, una volta trovata, a reiterare frequentemente la formula con una forza quasi evocatoria».

Di nuovo, allora, abbiamo un richiamo alla potenza “magica” warburghiana, che assume le movenze formulari dell’evocazione proprio laddove intende riarticolare i nessi che fondano la nostra modernità, il nostro tempo: «La ricerca di Warburg si incardina sul momento storico: il punto in cui le particolarità stanno in equilibrio e il flusso del tempo è momentaneamente interrotto». Questa definizione di Forster non solo descrive il modo in cui Warburg sta – criticamente – dentro il Moderno, ma allude anche alla sua forza ordinatrice, nella misura in cui rinvia al carattere ordinativo della “formula” (la quale altro non è che una piccola “forma”). Anche un altro grande studioso di estetica, Gianni Carchia, purtroppo precocemente scomparso, aveva prodotto una riflessione teorica di grande acume, sempre in quel 1984 che aveva visto la comparsa di un prezioso numero di «Aut Aut» tutto dedicato a Warburg (che presentava anche i saggi di Agamben e Dal Lago); in essa Carchia aveva sottolineato quanto Warburg riesca a delineare «la capacità d’iniziativa storico-culturale dell’immagine» per come si esprime attraverso un’«attenzione ossessiva» per la Pathosformel, ovvero «per quella profondità energetica dell’immagine il cui archetipo quasi maniacale è la riapparizione della figura della nympha nella pittura fiorentina del Quattrocento». Ninfa e dio fluviale, gesto dell’irrequietezza fratta in molteplici, nervose derivazioni, e malinconica posa della fluidità ieratica: sempre di nuovo il pensiero warburghiano si organizza per polarità che paiono a tutta prima incomponibili, e che invece trovano sempre una qualche vertiginosa unità, paziente e appassionata allo stesso tempo.

Warburg Bibliothek: porta e sala ovale

La tipologia psico-filosofica di Warburg è però anche una topologia, una dottrina dello spazio – degli spazi – sia in senso storico-artistico che in senso concreto. Per questo motivo nel volume di cui si sta parlando è presente anche un saggio di Salvatore Settis, del 1985, Warburg continuatus. Descrizione di una biblioteca, che attende a una puntuale ricostruzione e descrizione di come si sia sviluppata la Warburg Bibliothek; la quale innanzitutto è, letteralmente, la biblioteca di Warburg, l’insieme dei libri che acquista freneticamente sin da ragazzo e che si accumulano sino a rendere necessaria la sua trasformazione in “istituzione” – che però reca sempre su di sé i segni dell’impresa personale, anzi intima, psicologica. Il saggio di Settis – corredato di una successiva «nota finale» che amplia e corregge molte delle prospettive di analisi presentate vent’anni prima, grazie soprattutto alla scoperta di un appunto warburghiano che traccia le linee fondamentali della biblioteca – è a tutti gli effetti il testo fondamentale per provare a stabilire le linee biblioteconomiche (che evidentemente sono anzitutto linee teoretiche di fondo) che governano la biblioteca, articolata in quattro nuclei tematici che nel tempo vengono variamente scanditi e riorganizzati nei suoi spazi fisici e mentali.

Se da un lato infatti la biblioteca si offre allo sguardo di chi la percorre come un vero organismo vivente, una protesi della mente di Warburg (come scrive Settis: «primo, la biblioteca Warburg riflette sostanzialmente il lavoro del suo fondatore, ed è stata concepita come un itinerarium mentis che conducesse il lettore lungo vie determinate (i problemi di Warburg), anche se non verso sbocchi predeterminati; secondo, l’itinerario è concepito in modo che il passaggio da un settore all’altro sia avvertito come naturale»), dall’altro essa presenta la quadripartizione tematica “azione” – “orientamento” – “parola” – “immagine” che sicuramente risente, come sottolinea ancora Settis, della dimensione gnoseologica inerente ai Misteri classici, segnatamente quelli eleusini; ma che a mio parere contiene anche un’eco goethiana, del Faust dell’«im Anfang war die Tat», come cioè genealogia del soggetto moderno. Al di là delle differenti riarticolazioni di questa quadripartizione concettuale, tra Amburgo e Londra (dove si trasferisce la biblioteca dopo la morte di Warburg ma soprattutto dopo l’arrivo dei nazisti), appare evidente come Warburg la concepisca come un dispositivo rizomatico e sempre attivo, vivo – «una macchina per studiare» la definisce Monica Centanni, come anche è l’Atlante Mnemosyne, nel senso che «bisogna creare spazi ‘attivi’ perché la cultura si animi di vita».

Siamo dunque tornati all’inizio: in Warburg il pensiero è vivente perché in lui la cultura è sempre innervata della carne e del sangue di chi la pratica – e questa è al contempo la sua ricchezza e la sua maledizione. E infatti, come sottolinea ancora Centanni, «dalla lettura dei saggi di questo volume, il carattere di Warburg esce in una luce particolare che evidenzia il profilo della sua energia creativa e organizzativa che si ricarica soltanto per investimento di passione e di rigore».

È un volume molto prezioso, questo; completato da una recensione che il medievista Arsenio Frugoni scrisse nel 1967, all’uscita del volume della Nuova Italia di scritti warburghiani (La Rinascita di Warburg), e da un testo (L’ultimo Warburg)di accompagnamento alla prima edizione degli scritti, stavolta riorganizzati in senso critico più esteso, cui Maurizio Ghelardi stava attendendo presso l’editore Aragno nei primi anni Duemila (e che ora sono passati a Einaudi, nella prestigiosa serie dei «Millenni»).

Aby Warburg e il pensiero vivente, tuttavia, non è solo un preciso regesto cronologico e concettuale della ricezione italiana di Warburg  in questi quasi cento anni[8], ma esso stesso una testimonianza di «pensiero vivente» applicato al suo caso: sia perché proviene dall’ampio e ricchissimo laboratorio teorico-interpretativo di «Engramma» e del Centro Warburg Italia, di cui è instancabile e puntuale animatrice Monica Centanni; sia perché – e soprattutto – esso stesso mostra le stesse correnti vitali, presenti sin dal 1930 nel tessuto interpretativo apparso in lingua italiana, che innervano una ricezione sempre attiva, produttiva, vitale. In tal modo, pur sulla soglia di quella «dolce eutanasia autunnale» rappresentata dalla sua «morte improvvisa» (così suona l’elegiaca chiusa del saggio di Centanni), Warburg continua a muovere i suoi passi di danza, da menade paziente, sulle faglie del Moderno.

Warburg e il pensiero vivente
a cura di Monica Centanni
«engrammasaggi» Ronzani, 2022
pp. 480, € 29

In copertina: Bilderatlas Mnemosyne, particolare


[1] W. Benjamin, Il narratore. Considerazioni sull’opera di Nikolaj Leskov, in Id., Scritti 1934-1937 (Opere complete, vol. VI), Einaudi, Torino 2004, p. 335.

[2] G. Scarcia, Postfazione, in H. Corbin, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Casale Monferrato 1986, p. 163.

[3] Gershom Scholem, Da Berlino a Gerusalemme, nuova edizione ampliata, Einaudi, Torino 2004, p. 167

[4] «Iconologia dell’intervallo: materiali di storia dell’arte per una psicologia evoluzionistica dell’oscillazione tra l’attribuzione di cause come immagini e come segni» (si tratta di un passo dei suoi appunti, che Gombrich fa risalire al 1929: cfr. E. Gombrich, Aby Warburg. Una biografia intellettuale, nuova ed., Abscondita, Milano 2020, p. 249).

[5] «Quell’ininterrotta catena di libri mi pareva come circondata dell’alito di un mago, che stesse là a verificare, sospeso come una legge prodigiosa»: così Cassirer sulla biblioteca nella sua orazione funebre In memoria di Aby Warburg (che si trova nel carteggio tra i due, Il mondo di ieri, Aragno, Torino 2003 – cit. da Salvatore Settis nel suo saggio qui a p. 176).

[6] A. Warburg, Diario romano (1928-1929), a cura di M. Ghelardi, Aragno, Torino 2005, p. 91 (si tratta di un’annotazione datata 3 aprile 1929).

[7] Un altro di questi regesti psico-culturali può essere considerato il saggio Passio als Leidenschaft di Erich Auerbach, uscito originariamente su una rivista americana nel 1941 (trad. it. in Id., San Francesco Dante Vico e altri saggi di filologia romanza, Editori Riuniti, Roma 1987).

[8] Su cui cfr. anche il bel volume collettaneo, a cura di Claudia Cieri Via e Micol Forti, Aby Warburg e la cultura italiana. Fra sopravvivenze e prospettive di ricerca, Mondadori Università, Milano 2009.

è professore associato di letteratura tedesca presso il Dipartimento di Studi Europei, Americani e Interculturali alla Sapienza Università di Roma. I suoi principali interessi nel campo della ricerca sono l’ebraismo tedesco nella letteratura e nel pensiero della prima metà del XX secolo, la Konservative Revolution ed Ernst Jünger, le avanguardie storiche all’incrocio tra estetica, politica e religione, e più in generale il legame tra estetica e religione e tra teologia e politica.
Ha pubblicato tra l’altro “L’acrobata d’avanguardia. Hugo Ball tra Dada e mistica” (Quodlibet, Macerata 2020) e “Das Judentum zwischen Anarchie und Theokratie. Eine religionspolitische Diskussion am Beispiel der Begegnung zwischen Walter Benjamin und Gershom Scholem” (Aisthesis, Bielefeld 2007).