Un bosco innevato. In realtà (il punto è proprio questo, che vuol dire “in realtà”?) non vediamo un bosco, vediamo degli alberi. Con un lato del tronco coperto di neve. Ma in realtà (di nuovo), non vediamo nemmeno degli alberi, vediamo un segno (un’icona, per usare la terminologia della semiotica) che ci mostra degli alberi. Quindi, da qualche parte nel mondo ci dovrebbero essere degli alberi veri, che qualcuno ha ripreso attraverso l’obiettivo di un dispositivo fotografico; degli alberi a cui l’immagine qui sopra (il segno iconico) si riferisce. Per arrivare, infine, alle parole – cioè ad altri segni, non più iconici – con cui stiamo commentando l’immagine, cioè appunto un altro segno. Se ora pensiamo al complicato e tortuoso percorso semiotico che ci ha portato da quel tardo pomeriggio d’inverno a queste note, cominciamo forse a capire quale sia il problema, che cosa si guadagna muovendoci sempre fra segni di segni, e cosa, invece, perdiamo, quando il nostro mondo è costituito sempre da segni di segni. Intanto, poche righe più sopra parlavamo di un bosco, un bosco innevato. Ci siamo subito corretti, perché propriamente non è un bosco che vediamo, bensì degli alberi, tanti alberi ravvicinati. È una vecchia storia, quella del bosco e degli alberi. Secondo questa storia se siamo troppo attenti agli alberi perdiamo di vista il bosco, e viceversa, se stiamo attenti solo al bosco, ci dimentichiamo che ci sono anche gli alberi. La storia ha una sua ragione, tuttavia lascia presumere che il bosco esista per conto suo. In realtà possiamo essere così sicuri che senza la parola “bosco” ci sarebbe il bosco?
Proviamo a considerare la questione da un punto di vista diverso, come potrebbe essere quello di un animale (la filosofia ha molto a che fare con gli animali, quando li prende in considerazione come animali, e non come quasi umani). Ad esempio, il cane al guinzaglio ripreso in questa vecchia foto. La donna guarda nella direzione del fotografo (siamo pronti a scommettere che è un uomo quello che tiene fra le mani la macchina fotografica), mentre il cane sembra interessato a qualcos’altro.
Il cane sta vedendo un “giardino”? Quelli che ha intorno a sé, per il cane, sono siepi e alberi (forse lecci?). Il cane pensa e vede il mondo come costituito da una lunghissima serie di cose? Se potesse osservare la fotografia del bosco (non è chiaro se gli animali non umani vedano quella che al nostro sguardo è senza esitazione un’immagine come immagine, cioè come un segno), vedrebbe degli alberi oppure vedrebbe un bosco? O forse non vedrebbe niente del genere? Il fatto è che al nostro sguardo il mondo risulta composto di tante cose, ad esempio gli alberi che compongono il bosco. E ad ogni cosa corrisponde un nome, o un’immagine, non cambia molto fra nomi e immagini perché sono entrambi segni. Prima la cosa, poi il nome. E se non fosse così? Se l’idea stessa del mondo come un’infinita distesa di cose fosse un effetto del pensarlo attraverso i nomi e del vederlo attraverso le immagini? L’impensato metafisico presume che il mondo sia fatto di cose, alcune ben delimitate, come gli alberi, altre no, come le nuvole e le spiagge di sabbia: si tratta comunque di cose, anche se talvolta può essere difficile stabilire dove finisce una cosa e dove ne comincia un’altra. Cose, tantissime cose. E proprio perché si tratta di cose che su queste stesse cose possiamo fare qualcosa. C’è un legame strettissimo, talmente stretto che non lo percepiamo, fra vedere il mondo come una distesa di cose e pensare il mondo come un insieme di cose a nostra disposizione. Ogni cosa è, immediatamente o potenzialmente, un mezzo.
Siamo al centro del nuovo libro di Giorgio Agamben, L’irrealizzabile. Per una politica dell’ontologia (Einaudi, 2022). Sia nelle immagini che nelle parole è implicita – come abbiamo capito – un’ipotesi metafisica, che il mondo sia composto di cose, e che queste cose, in fondo, non aspettino altro che noialtri umani ne facciamo qualcosa. Il punto è che la cosa non viene assunta come stabile e definitiva, bensì come un’entità divisa in due, l’essenza della cosa e la sua realizzazione effettiva. Ma «la realizzazione è la negazione più radicale della realtà, perché se tutto è realizzazione, allora la realtà è qualcosa di insufficiente, che deve essere incessantemente abolita e superata». Come se il mondo, cioè le cose, avesse bisogno del nostro intervento, come se, appunto, la realtà fosse qualcosa di «insufficiente». In questa insufficienza si installa la presenza umana, l’ingombrante presenza del vivente che ha trasformato l’intero pianeta (e si sta velocemente espandendo anche al resto del sistema solare) in un mezzo per realizzare i suoi progetti. L’umano è la presunzione dell’insufficienza del mondo. Ecco perché, allora, l’ontologia – cioè la teoria delle cose del mondo – si trasforma subito in una politica; perché non si potrebbe agire come agiamo sul mondo se non si presupponesse che il mondo è composto da cose a nostra disposizione. Ma il caso del cane ci mostra che si può benissimo stare al mondo senza pensarlo come una infinita distesa di risorse per realizzare i nostri progetti. Nell’Irrealizzabile Agamben ricostruisce la genealogia della particolare visione umana del mondo. Una visione a cui Agamben contrappone una certezza, che forse è proprio l’inconsapevole certezza dell’animale, che invece «il reale, come tale, è per definizione irrealizzabile» proprio perché è al di fuori dell’azione umana, dal momento che «la realtà non è l’effetto di una realizzazione, ma un attributo inseparabile dell’essere».
Ma che cosa vuol dire che la realtà non è il risultato di una operazione di realizzazione? Se qualcosa viene realizzato vuol dire che prima esisteva solo in potenza, ad esempio in un progetto (come dicono che siano le molecole di DNA per le cose viventi). Questo vuol dire che le cose, come gli alberi e i cani, sono divisi in due, da una parte la loro essenza, dall’altra la loro esistenza concreta (genotipo e fenotipo). Al centro del progetto metafisico c’è la distinzione fondamentale fra l’essenza di una cosa e la sua esistenza effettiva. Questa distinzione originaria permette di individuare le cose anche prima della e indipendentemente dalla loro reale esistenza. E qui torniamo alle cose da un lato e ai nomi e alle immagini dall’altro. Da dove viene la presupposizione che esistano le essenze delle cose? La risposta di Agamben è lineare (e la possiamo ritrovare in tutto il suo lavoro filosofico), anche se viene sempre di nuovo rimossa: siccome pensiamo attraverso i nomi e le immagini, allora crediamo che ad ogni nome e ad ogni immagine debba corrispondere una cosa, se non reale sicuramente potenziale: in effetti se «non si può parlare della “cosa” senza ripetere e presupporre la parola “cosa”, ciò è perché res […] nomina la stessa intenzionalità del linguaggio: res è la cosa del linguaggio, il correlato “reale” di ogni discorso e di ogni intellezione». Nel parlare e nel fotografare è implicita la presupposizione che ad ogni segno (parole e immagini) corrisponda una cosa. Pensiamo allora il mondo come una distesa di cose perché pensiamo e vediamo il mondo attraverso i segni (linguistici e iconici). Non viene prima la cosa e poi il suo segno, al contrario, siccome pensiamo per segni allora crediamo che debbano esistere delle cose distinte che corrispondono a questi stessi segni. Nasce così l’idea stessa di un’essenza delle cose: «la macchina ontologico-politica dell’Occidente si fonda sulla scissione dell’essere in possibilità e realtà». Per il cane della foto più sopra c’è solo l’essere, l’unico essere che c’è; potremmo anzi definire l’animale come quel vivente per cui c’è un solo mondo, quello che annusa e insegue senza sosta. Al contrario l’umano è l’unico vivente per cui il mondo si divide in quello che vede e tocca e quello che, invece, pensa e progetta.
Proviamo invece a vedere l’immagine qui sopra non come ci viene ‘naturale’ vederla, secondo l’articolazione primo piano e sfondo, con una cupola e degli alberi in controluce e una montagna innevata in lontananza. Proviamo anche a non vedere quello che sappiamo di questa immagine, che si tratta di “San Pietro”, che la città è “Roma” e che la montagna sembra molto più imponente di quanto non sia ‘in realtà’. Proviamo a vedere ombre e luce, pieni e vuoti, ostacoli e vie di fuga. Uno sguardo del genere, se fosse possibile, sarebbe uno sguardo capace di vedere il mondo nella sua «irrealizzabilità», perché il mondo, ad uno sguardo del genere, è solo il mondo che c’è, senza trascendenza né immanenza. Il mondo. Al di qua di ogni dualismo:
La tradizione filosofica da una parte e la riflessione grammaticale dall’altra ci hanno talmente abituati a considerare come scontata questa frattura, che noi non ci rendiamo conto che essa costituisce il nucleo aporetico del dispositivo su cui l’ontologia ha fondato fin dall’inizio la sua specifica potenza. Essenza e esistenza, potenza e atto, possibilità e realtà sono le due facce o le due parti della macchina ontologica dell’Occidente. L’ontologia non è, infatti, un’astrusa escogitazione senza rapporti con la realtà e con la storia: essa è, al contrario, il luogo in cui si prendono le decisioni epocali più gravide di conseguenze. Senza la scissione della realtà (della “cosa” degli uomini) in essenza e esistenza e in possibilità (dynamis) e attualità (energeia), né la conoscenza scientifica né la capacità di controllare e dirigere durevolmente le azioni umane che caratterizza la potenza storica dell’Occidente sarebbero state possibili. […] La potenza incomparabile dell’Occidente ha nella macchina ontologica uno dei suoi essenziali presupposti.
Quello dell’irrealizzabile, al contrario, è la proposta e il tentativo di vedere il mondo come qualcosa di compiuto in sé, che non richiede la nostra integrazione né il nostro intervento. In una situazione del genere la terribile espressione “il nostro mondo” non verrebbe più in mente a nessuno. Allo stesso tempo, però, e qui è utile rimarcare anche la polivalenza di questa nozione, l’irrealizzabile è anche ciò che non si può fare, ciò che è al di là delle nostre capacità e delle nostre intenzioni. In effetti quello che propone Agamben è un modo di stare al mondo post-metafisico, o meglio ancora, pre-metafisico (ricordiamoci del cane). Ma siccome si tratta di una metafisica insita nel nostro stesso linguaggio e nel nostro sguardo per immagini, la proposta di Agamben apre su uno scenario appunto «irrealizzabile». Ma che non si possa fare non vuol dire che questa prospettiva non possa comunque essere operativa anche nel ‘nostro’ mondo, quello impregnato dalla metafisica dualistica. In questo senso l’irrealizzabile è – per Agamben – un modo di darsi (l’unico) dell’orizzonte messianico: «la radicale eterogeneità del messianico non permette né piani né calcoli per il suo inveramento in un nuovo ordine storico, ma può apparire in questo solo come un’istanza reale assolutamente destituente. E si definisce destituente una potenza che non si lascia mai realizzare in un potere costituito». La potenza dell’irrealizzabile rimane tale solo se accetta di non trasformarsi in una soluzione pratica, operativa, cioè in una istituzione che, realizzandosi, finisce inevitabilmente per irrigidirsi e chiudersi. Come se ci fosse sempre, o dovesse esserci sempre, nei ‘nostri’ sguardi la possibilità di un divenire-cane. In questo modo la dimensione «messianica» non smette mai di essere operativa anche nel mondo profano e metafisico in cui non possiamo non continuare a vivere:
l’errore delle ideologie moderne è consistito nell’aver appiattito l’ordine messianico su quello storico, dimenticando che il Regno, per mantenere la sua efficacia propria, non può mai essere posto come uno scopo da realizzare, ma solo come termine (Ende). Se lo si pone come qualcosa che deve essere realizzato nell’ordine storico profano, esso finirà fatalmente col riprodurre in nuove forme l’ordine esistente. Società senza classi, rivoluzione e anarchia sono, in questo senso, come il Regno, concetti messianici, che non possono, come tali, diventare scopo senza perdere la loro forza e la loro natura propria. Questo non significa che essi siano inefficaci o privi di significato sul piano storico. Vi è, infatti, fra essi e la sfera profana una relazione, ma questa risulta paradossalmente soltanto dall’ostinato perseverare di ciascuno dei due ordini nella direzione che li definisce.
