Il pensiero della differenza e la “a” perduta

Osservando il mondo attuale, capita – credo a molti – di provare un sentimento di imbarazzo intellettuale. Se, a più riprese, percepiamo di essere gli spettatori e, al contempo, gli attori di una rivoluzione epocale e, dunque, di uno straordinario rinnovamento del mondo, allo stesso tempo, sentiamo che questo inconsueto paesaggio potrebbe essere definito come lo spazio dell’apologia delle differenze, con tutto ciò di inquietante che ogni apologia porta con sé.

Un po’ ovunque, si tende a rendere conto di ogni differenza possibile: differenze storiche, differenze locali, differenze di genere, differenze linguistiche, differenze sociali, differenze economiche, differenze culturali, differenze etniche, differenze di specie, ecc. ecc. La nostra è l’epoca delle differenze. Penso non sfugga a nessuno il potenziale emancipatorio e di giustizia sociale che sta dietro a un tale pensiero della differenza. Si tratta di una nuova visione del mondo che ricerca responsabili e autori, chiedendo loro conto dei processi oppressivi messi in opera verso coloro che, per secoli, se non millenni, sono stati considerati invisibili o indegni sulla scena sociale, nel campo della vita comunitaria. Inevitabilmente, di conseguenza, tranne che per coloro che hanno una visione reazionaria della storia, il pensiero della differenza viene salutato come una possibilità di ripensamento e riposizionamento delle identità all’interno di un tessuto sociale totalmente inedito e imprevisto. Questo tessuto, poi, negli ultimi trent’anni, non è più riconducibile unicamente a quello della sola civiltà occidentale, ma a quello ben più vasto e reticolare della globalizzazione, la quale porta con sé la comparsa di una civiltà umana o, in mondo ancor più radicale, di un destino comune a tutti i viventi del pianeta Terra.

Se c’è qualcosa che, dunque, crea imbarazzo – almeno in coloro che cercano di pensare questo movimento, che cercano, cioè, di sottoporlo anche a uno vaglio critico (come sempre dovrebbe fare un intellettuale, proprio per evitare le insidie presenti in ogni pensiero apologetico) –  questo qualcosa non è da ricercarsi nei suoi esiti dissolutivi o decostruttivi dell’ordine delle società attuali, quanto in una sorta di rimosso del principio motore, del nucleo pulsante da cui questa onda ha preso avvio.

Tale nucleo pulsante, questa sorta di pulsione originaria, credo debba essere rintracciata, ben consapevoli che ogni traccia ne contiene in sé molte altre, in due pensatori, Michel Foucault, da una parte, e Jacques Derrida, dall’altra.

Da una parte, dunque, si situa Michel Foucault, con la sua archeologia dei saperi, il suo sterminato lavoro sull’archivio tutto teso a mostrare come il concetto stesso di identità (poco importa se etnica, nazionale, sessuale, ecc.) non sia mai stato un dato “naturale” ma un processo di stratificazione e di sommatoria di pratiche discorsive di cui gli archivi tengono traccia indelebile. L’identità è il risultato, non l’origine. L’identità, per Foucault, è ciò che resta, il prodotto, di una serie complessissima di tecnologie del sapere che arrivano a costituire un Sé. Comprendere il modo in cui queste tecnologie funzionano, il modo in cui il potere, in ogni sua forma, opera all’interno di queste tecnologie, significa aprire la possibilità di una diversa configurazione delle forme di potere e una diversa possibilità “tecnologica” per la costituzione di altre identità. Foucault è colui che ha aperto la possibilità di una prassi politica di trasformazione sociale per il pensiero della differenza. La differenza è il risultato di una lotta di smascheramento della fittizia eternità e naturalità delle identità dominanti e, al contempo, l’apertura di una lotta di affermazione di nuove identità, a loro volta consapevoli, però, del loro essere prodotto di altrettante forme di potere e di altrettante tecnologie del Sé. Ecco, nella rimozione di questo ultimo inciso risiede una prima forma di imbarazzo per l’intellettuale che si confronta, oggi, con un clima apologetico del sistema delle differenze, che si risolve, invece, assai spesso, nella rivendicazione di nuove identità, anzi in una serie “+” di identità, inconsapevoli del loro carattere di “prodotti”, di “costruzioni”. Il pensiero della differenza rischia, nell’inconsapevolezza di questa rimozione delle strategie di potere che agiscono nel proprio motore di cambiamento, di divenire, de facto, un nuovo pensiero dell’identità e, davvero poco importa, in quest’ottica, che sia un pensiero delle identità, al plurale.

Questo fenomeno di rimozione appare ancor più evidente nel caso dell’altra spinta propulsiva del pensiero della differenza, ovvero nel movimento decostruttivo inaugurato da Jacques Derrida. Negli anni sessanta Derrida, portando all’attenzione del pensiero occidentale, con aspetti di genialità insuperata, la questione della différance – questo strano non-concetto che, fondandosi su una differenza grafica, sulla sostituzione di una “a” al posto della “e” che, normalmente, compone la parola francese différence – introduceva uno scarto, non udibile alla pronuncia, tra l’identità della parola parlata, riconducibile all’autorità della presenza vivente del suo autore, e la scrittura, dove la differenza si rendeva visibile, per l’appunto, nell’apparizione di questa “a” inaudibile e inaudita. Quel che Derrida, in modo spiazzante, mostrava era come il principio differenziante – la a, presente nel participio presente différant – portava il sostantivo constativo, verso un’azione verbale performativa, verso, cioè, un differimento interno alla differenza, nel cuore stesso della differenza. Il pensiero della differenza non si risolveva, quindi, in una rivendicazione di identità positive differenti ma nell’idea, ben più radicale, che la differenza fosse un’infinita differenziazione in sé del Sé, un gioco di differenziazione capace di creare, non tanto un insieme, più o meno chiuso, di nuove identità differenti, ma effetti di differenza. Il pensiero della differenza diveniva, in questo modo, il lavoro (politico, critico, sociale, ecologico, tecnologico, pedagogico, ecc.) interminabile di una decostruzione di tutte le identità, cioè uno smontaggio e rimontaggio degli elementi costitutivi di ogni identità, in un processo senza fine. Da questa seconda rimozione, da questo oblìo del processo infinito della decostruzione e dalla rimozione della “a”, del carattere performativo e autodifferenziante della différance, sorge il secondo motivo di disagio.

In fondo, la posta in gioco di questa doppia rimozione – che, come ogni rimozione, contiene in sé il rischio, se non la certezza, di un ritorno del rimosso, amplificato e violentemente devastante proprio a causa dell’atto di rimozione –, dicevamo, la posta in gioco dell’odierno e multiforme pensiero della differenza è, in un paradossale movimento di affermazione delle identità altre, la scomparsa dell’altro radicale, non del grande Altro che, di volta in volta, i vari pensieri della differenza attuali identificano, contrapponendovisi, nella normatività del Linguaggio, nel fallocentrismo del Patriarcato, nell’inquinamento devastante dell’Antropocene, nel pensiero coloniale negatore o, per sintetizzare,  di quella grande A, come l’avrebbe chiamata Lacan, che sicuramente il pensiero della differenza, sia di stampo foucaltiano sia derridiano, ha sempre inteso smascherare e decostruire, nella consapevolezza che la grande A è ineludibile e si ricostituisce senza tregua, ma di quella piccola a che impone di situarsi ancora e sempre di nuovo nel campo dell’altro, prima ancora che in quello del Sé, dell’identificazione di un Sé.

Quel che oggi ci occorrerebbe, quindi, non è un pensiero della differenza come semplice negazione di quell’Altro che, proprio per sua funzione, è teso a costituire e sottendere ogni processo identificatorio (processo a cui il pensiero della differenza odierno, invece, non sfugge adottandolo come l’elemento da negare e su cui strutturare, sotto forma di negazione, il proprio Sé, la propria identità), ma un pensiero della differenza o un’eterologia come pensiero di quell’altro, appunto di quella piccola a, al cuore della différance, che si sottrae ad ogni identificazione, se non in un processo di decostruzione e costruzione dell’identità che può aver luogo solo attraverso un movimento performativo senza fine, al di là della negazione e dell’imposizione. Solo così la differenza resisterebbe all’insidia dell’identità, alla logica identitaria, per aprirsi al senza figura di un’identità che si fonda sulla differenza che la abita e la struttura (potremmo anche dire, solo così la differenza potrebbe aprirsi al desiderio di un’identità che trova nell’altro – in un’alterità inappropriabile e quindi al di là di ogni delirio di negazione o di possesso identitari – lo spazio di ricerca di un sé). Solo in questo modo l’imbarazzo critico verrebbe dissolto per lasciare spazio a un disagio, più radicale e profondo, probabilmente perturbante, ma foriero di avvenire, di identità sempre a venire, sempre costituenti e mai costituite. Detto altrimenti, solo così il pensiero della differenza si riapproprierebbe del proprio avvenire, e della propria radicale alterità.

In copertina: Andrea Torres Balaguer, Sleet, 2019 ca. (particolare) ©Andreas Torres Balaguer

(Milano, 1969). Insegna Filosofia dell’arte all’Accademia di Belle Arti di Brera, dove nel 2009 ha creato e diretto il biennio specialistico in “Visual Cultures e pratiche curatoriali”. Tra i suoi ultimi libri: “L’insieme vuoto. Per una pragmatica dell’immagine” (Johan & Levi, 2013), “L’anarca” (Mimesis, 2014), “Oscillazioni” (SE, 2016), "Il silenzio dell'arte" (Sossella, 2021) e, con Jean-Luc Nancy, “Estasi” (Sossella, 2022).