Al fuoco! Per una Critica della Ragione monumentale di Gian Piero Jacobelli (Luca Sossella, pp. 239, € 20) è uscito proprio mentre divampava la polemica sull’ondata di iconoclastia – non solo negli Stati Uniti messi a ferro e a fuoco, appunto – seguita all’omicidio, tanto icastico quanto emblematico, di George Floyd. È proprio vero che habent sua fata libelli: già il libro si era chiuso coll’incendio di Notre Dame, il 15 aprile dell’anno scorso, allorché l’autore si era visto costretto ad aggiungere a posteriori quello che ora vi figura come capitolo introduttivo, Fama fumus (che qui riproduciamo, per la cortesia sua e dell’editore): che appunto su quell’evento riflette, trovando la più eloquente chiusura del cerchio alla sua meditazione sull’eterogenesi dei fini per cui ogni gesto di iconoclastia produce, paradossalmente, un effetto di “rimonumentalizzazione”. Ora il libro esce finalmente, complice l’ulteriore imprevista dilazione imposta dalla Pestilenza, proprio quando le questioni cui è dedicato tornano clamorosamente d’attualità. Abbiamo quindi chiesto all’autore una ulteriore riflessione, appositamente per questa uscita su «Antinomie», che pubblichiamo nella speranza che, di qui alla messa on line, non capiti ancora qualcosa di traumatico: sulla strada che Achille deve fare per raggiungere la Tartaruga.
Andrea Cortellessa
Un anno fa, era la metà di aprile, arrivò come un fulmine a ciel sereno la notizia dell’incendio della cattedrale di Notre-Dame a Parigi. Nel primo capitolo del mio libro sulla fenomenologia monumentale mi soffermo appunto su questo incendio inopinato e sui tanti commenti relativi ai primi interventi di contenimento e alla ricerca della cause, per trarne ulteriori motivi di riflessione sulla questione dei monumenti che stavo affrontando proprio in quei mesi da un punto di vista storico e filosofico: cosa sia un monumento, come nasca, come muoia e, soprattutto, se nella monumentalizzazione resti implicita una promozione o una rimozione di quanto viene monumentalizzato.
Per altro, anche l’11 settembre 2001 in occasione del terribile attentato alle Twin Towers, persino più imprevedibile e scioccante, si era resa manifesta, con la stessa evidenza televisiva e fotografica, la contraddittorietà dei processi di monumentalizzazione, vale a dire dei meccanismi attraverso cui un monumento diventa un monumento. In effetti, per quanto sia le Twin Towers sia Notre-Dame avessero assunto nel corso degli anni e dei secoli uno straordinario rilievo simbolico – le Twin Towers, come scriveva Jean Baudrillard, erano diventate una trionfale “marca monopolistica”, mentre in Notre-Dame si era cerimonialmente condensata la storia di Francia – né le prime né la seconda potevano venire considerate come monumenti in senso specifico, se non altro perché non erano state edificate per uno scopo monumentale, ma per altri scopi, economici o religiosi. Monumenti diventarono proprio nel momento in cui vennero abbattute o presero fuoco (Al fuoco!, che tutto crea e tutto distrugge, si intitola appunto il libro in questione): per trasformarsi in un grande vuoto monumentale, nel caso delle Twin Towers; per innescare un monumentale impegno di ricostruzione, nel caso di Notre-Dame, riscoprendo la cattedrale come il monumento per eccellenza allo spirito francese di resilienza.
L’idea che monumenti si diventa e non si nasce ha finito così per coniugarsi con l’altra idea, già variamente emersa dalla ricerca sulla monumentalità nella storia delle idee e delle immagini, che ogni monumento – si tratti di cose, di parole, di persone, di situazioni o di avvenimenti – nasce per morire, o meglio perché gli entusiasmi valoriali da cui nasce possano cominciare a morire, cristallizzandosi in una memoria non più interiore, ma esteriore. Quindi progressivamente vissuta come una realtà non appartenente più al presente, ma a un passato che inconsapevolmente può venire dimenticato.
Se si vuole formulare questo paradosso in altra, ma non alternativa maniera, si potrebbe dire che la sostanziale dialettica tra il monumento e il movimento – tra la erezione del monumento, che reifica il trasporto emotivo, il movimento appunto, e il crollo del monumento, che per così ne rimette in moto la funzionalità simbolica, come per esempio nel caso del Colosseo, diventato materiale da costruzione per generazioni di romani, o il Muro di Berlino, monumentalizzatosi nel segno della libertà, vera o presunta – può venire interpretata come una dialettica tra il monumento e l’evento: il monumento che rappresentando un evento lo istituzionalizza e per così dire lo demotiva; l’evento che distruggendo un monumento lo rimonumentalizza.
Da questo punto di vista, la sequenza della monumentalizzazione, che in ogni suo singolo momento appare come una negazione del flusso incontrollabile della vita di relazione, nel suo insieme lascia intravvedere, a saperlo decifrare, un incessante e significativo gioco combinatorio: quello che un grande antropologo come Claude Lévi-Strauss ha mitologicamente definito bricolage. Ovvero il crudele, ma creativo smontaggio e rimontaggio culturale, in forza di cui il nuovo che avanza risulta da un vecchio che incalza, anche se spesso non ce se ne rende conto e si continua a pensare a un dopo in sostituzione di un prima, nella sempre più accelerata contrazione del presente.
Questa contrazione del presente, che viene istericamente tematizzata come una sorta di incalzare del punto (innovazione tecnologica 1.0, 2.0, 3.0, 4.0, 5.0 eccetera), ha trovato recentemente, proprio in una virale polemica monumentale, una sorta di revisione mediatica della famosa favola di Hans Christian Andersen sul re che è nudo. Nelle nostre città feticisticamente “invisibili” torna a risuonare il riso di Dioniso e tutto ciò che appariva scontato e mummificato riacquista una conflittuale vitalità simbolica, proiettando il presente, ormai privo di feconde matrici identitarie, in un passato teatralmente rappresentativo delle tante contraddizioni che avevano trovato una qualche risoluzione proprio nella istituzionalizzazione monumentale.
Forse proprio per la contemporanea pubblicazione del libro sulla monumentalizzazione, o forse perché da molti anni dirigo una rivista (“MIT Technology Review Italia”) le cui radici derivano da oltre Atlantico, mi è stato chiesto da più parti cosa pensassi delle polemiche in corso, in America e in Europa, tra chi ritiene che i monumenti vadano presi per quello che sono, una storia reificata, ma comunque preziosa da un punto di vista formativo, e chi ritiene invece che, anche rischiando di restituirgli qualche vitalità, i monumenti vadano affrontati per ciò che erano, affermazioni di un potere più o meno violento e comunque ideologicamente orientato.
Proprio per la natura ambigua dei monumenti, tendo a destreggiarmi con una risposta salomonica: quella di dare a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio. Che nel caso dei processi giornalistici di queste settimane – dal proprietario di schiavi George Washington al generale confederato Robert Edward Lee, dal presunto razzista Winston Churchill all’obelisco romano del Mussolini Dux, per arrivare alla accusa di “stupratore” con cui è stata imbrattata a Milano la statua di Indro Montanelli – si riassume nel diritto a esprimere le proprie opinioni, ma anche nel dovere dello Stato a difendere i beni pubblici contro ogni prevaricante o strumentale iconoclastia.
Non mi pare il caso infatti, come alcuni fanno, di proporre degli speciosi “distinguo” in un contenzioso tanto discutibile quanto sostanzialmente indecidibile: che cioè qualche monumento vada preservato perché in sintonia con i valori del presente o perché ancora utile alla formazione delle nuove generazioni, mentre altri, in ragione delle opzioni populistiche prevalenti, possano venire abbandonati al vandalismo locale, anche quando non necessariamente condiviso. D’altronde, chi dovrebbe decidere tra azioni indiscriminate e azioni discriminanti?
Per esempio, si registra un attacco sistematico ai tanti monumenti dedicati negli Stati Uniti a Cristoforo Colombo, di cui si parla anche nel libro. Attacco che viene ovviamente deplorato in Europa rendendo evidente come sui monumenti non sia possibile mettersi d’accordo, poiché i valori cambiano nel tempo e nello spazio e non possono costituire degli indicatori idonei a definire un codice della monumentalità, per conservarla o per distruggerla.
A mio avviso, l’unica soluzione, se di soluzione di può parlare, risiede paradossalmente in una accettazione, anzi in una sistematizzazione del conflitto di interesse. In quanto i monumenti costituiscono un bene pubblico, come ogni altro elemento dell’arredo urbano, le autorità istituzionali hanno il dovere di difendere tutto quanto rientra nelle loro competenze di tutela e conservazione. Lo ha detto con la consueta e incisiva enfasi il Presidente francese Emmanuel Macron, ribadendo che «la Repubblica non cancellerà alcuna traccia né alcun nome della sua storia. La Repubblica non rimuoverà alcuna statua». E infatti, come si può leggere nel capitolo pubblicato a seguire, il padre della chimica moderna, il ghigliottinato Antoine-Laurent de Lavoisier, torna quale sorprendente protagonista di vari musei dedicati alla Rivoluzione francese.
Ineccepibile. Ma simmetricamente non si può negare a chi non condivide questo o quell’aspetto monumentale della “sua” storia di rivendicare il diritto a rendere pubblico il proprio dissenso, anche se dovesse farlo con una violenza analoga a quella che lo ha istituito, certo non a seguito di un referendum popolare. Inoltre, da questo diritto, soprattutto se esercitato con una ironia e una misura certamente maggiore di quelle adottate dai regimi politici che si sostituiscono ai precedenti, scaturisce talvolta una sorta di “rivitalizzazione caotica” del monumento. In effetti, oggi appare più autenticamente monumentale, rispetto alla statica e altera rappresentazione originaria, quel Cristoforo Colombo pubblicato a pagina 40 del libro, con un tomahawk infisso sul capo e la vernice rossa che sembra rievocare e risarcire il tanto sangue sparso dai conquistadores.
Insomma, la contraddizione è servita, anzi la doppia contraddizione: un monumento morto diventa più vivo quando viene ucciso; ma al tempo stesso anche l’ordine monumentale diventa più convinto e convincente se deve difendersi dal disordine. A chi vincerà l’ardua sentenza. Come al solito, verrebbe da dire.
16 giugno 2020
Fama fumus
Il 15 aprile 2019, quando questo libro era in procinto di venire consegnato all’editore, un imprevedibile incendio – imprevedibile anche perché non se ne erano mai registrati nei secoli precedenti – ha distrutto il tetto e la guglia della cattedrale di Notre-Dame, a Parigi. Erano quasi le sette di sera quando tutti i telegiornali, inclusi ovviamente quelli italiani, cominciarono a dedicare degli speciali all’incendio e, meno di un’ora dopo, a diffondere le immagini in diretta del crollo della guglia in fiamme.
Uno dei monumenti più importanti della cristianità, il più visitato in Francia e in Europa (12 milioni di turisti nel 2017: quattro milioni più del Louvre e quasi il doppio rispetto alla Tour Eiffel), ritrovava così, di un colpo, tutto il suo carisma, monumentalizzandosi ulteriormente. Grazie al riemergere della memoria degli eventi che hanno avuto luogo nella cattedrale di Francia e grazie allo stesso disastro che ha subito.
Dal XIII secolo la sua mole sovrasta Parigi e, nonostante i numerosi rifacimenti e le altrettanto numerose integrazioni, Notre Dame è diventata l’icona di una particolarissima confluenza del potere politico e di quello religioso: dalle visite papali per promuovere le crociate alla incoronazione a Re di Francia del Re d’Inghilterra Enrico VI; dalla riabilitazione di Giovanna d’Arco al matrimonio di Maria Stuarda. Dopo la Rivoluzione francese, che ne rimosse le insegne e le funzioni della fede cattolica, proprio Napoleone – paradossale Edipo rivoluzionario, il quale avocò a sé, incestuosamente, il potere della rivoluzione che lo aveva generato, trascinando la Francia alla rovina – si fece carico della sua riconsacrazione. Forse già premeditando la incoronazione imperiale nel 1804, con il papa Pio VII attonito dietro le spalle, come volle rappresentarlo l’allora pittore di corte Jacques-Louis David, non senza qualche malcelata ironia: l’ironia che il servo riserva alla rappresentazione magniloquente di un padrone autocrate, il quale si celebra in eccesso, forse perché non riesce a crederci neppure lui. Si può dire, comunque, che non ci fu evento antico e moderno che non abbia trovato la sua celebrazione nella cattedrale parigina: persino Charles De Gaulle volle sancirvi la liberazione della Francia durante la Seconda Guerra Mondiale, nel 1944.
Ken Follet, il celebrato autore di I pilastri della terra, in un recente volumetto dedicato all’inconcepibile incendio lo ha accomunato alle più terribili catastrofi della storia: “La meravigliosa cattedrale di Notre-Dame a Parigi, una delle più grandi realizzazioni della civiltà europea, era in fiamme. Quello spettacolo ci lasciò attoniti e profondamente turbati. Ero sull’orlo delle lacrime. Qualcosa di inestimabile stava morendo davanti ai nostri occhi. Era una sensazione sconvolgente, come quando la terra trema”. Concludendo che la vista delle cattedrali “non manca di suscitare in noi profonde emozioni. Quando le vediamo stagliarsi contro il cielo restiamo sbalorditi, quando le visitiamo restiamo affascinati dalla loro grazia e dalla luce. Quando ci sediamo in silenzio proviamo un gran senso di pace. E quando una cattedrale brucia, piangiamo” (Follet 2019, 11-12 e 77).
La sua ulteriore monumentalizzazione, quella disgraziatamente provocata dal recente incendio, ha subito manifestato una straordinaria fertilità immaginativa, concentrata intorno all’ipotesi di qualche oscuro disegno dietro quanto accaduto, dal consueto e abusato complotto dei fantomatici Templari a qualche diabolico rito esoterico che troverebbe riscontro nella emblematica decapitazione (per altro necessaria al loro restauro) delle statue in bronzo dei dodici apostoli, che facevano e torneranno a fare parte della decorazione sacra della cattedrale.
Queste diaboliche inquisizioni si mescolano con quelle di contestuali e presunti avvenimenti miracolosi, a cominciare dalla preservazione della croce d’oro sull’altare, che alcuni protagonisti dei social media non esitano ad attribuire a un intervento divino, rendendo evidente come un monumento possa banalizzarsi nelle convenzionali guide turistiche, ma possa anche riprendere vita proprio quando sembra morire.
In molti hanno voluto scorgere nelle dense e oscure nuvole che si alzavano dall’incendio per centinaia di metri i segni di un combattimento tra le forze del bene e le forze del male, non diversamente da quanto avvenne in un altro incendio disastroso, quella volta tragicamente doloso, che comportò il passaggio dal monumento del sistema capitalistico al monumento di una apocalisse urbana, per monumentalizzarsi nuovamente nel grande vuoto del Memoriale progettato dall’architetto newyorkese Michael Arad: l’attacco alle Twin Towers di New York, l’11 settembre 2001. “Mai come l’11 settembre la realtà e la sua rappresentazione audiovisiva hanno dimostrato di essere ormai una cosa sola” (Martino 2002, 38).
Proprio a causa della spettacolarizzazione mediatica l’evento reale si era trasformato in un evento virtuale, nella cui straordinaria profusione simbolica riemergeva la paurosa traccia (faccia) dell’altro, che allora, nei voluminosi chiaroscuri del fumo, acquisì le fattezze e il nome di Osama Bin Laden, ma che, invece di rendere la realtà più concreta, ha finito per renderla più oniricamente manipolabile. La potenza illusionistica dello schermo ha ‘rimediato’ la morte di un simulacro nella estemporanea nascita di un altro simulacro, enfatizzando e decifrando arbitrariamente la tragica nube, in cui non si vedeva niente, ma proprio per questo motivo si poteva vedere il niente, il nemico. La nube frastagliata “è elemento di rottura non solo visiva, ma anche simbolica: la rottura della volontà ordinatrice rappresentata dalla creazione, tutta occidentale, dello skyline di grattacieli. Il fumo è una presenza che sostituisce un’assenza, è caos, mistero, orrore” (Fasiolo e Gigante 2002, 192). Fama fumus, appunto, come si legge in molti cimiteri a proposito della fatuità della vita rispetto alla morte.
In ogni monumento che abbia segnato drammaticamente la storia come avviene in un romanzo con la parola ‘fine’, l’evento reale e quello virtuale, l’evento del vissuto e quello del narrato, creano un fuoco immaginario (letteralmente una messa a fuoco) che connette eventi disparati in una ‘grande catena del non essere’, dove si dissolve ogni pretesa di esserci a maggiore ragione. “Al fuoco!”, dunque, sia nel senso del richiamo allarmato a qualcosa di ‘monumentalmente’ dirompente, che però ancora sfugge alla considerazione dei più, sia in quello della relativizzazione di qualche presunta assolutezza valoriale, che nel fuoco può trovare la propria catarsi, riscattandosi dalle persistenti e insidiose derive monumentali.
Non a caso, in un contesto diverso, ma analogo a quello segnalato da Ken Follett, il filosofo Andrea Tagliapietra ha posto in relazione la catastrofe delle Twin Towers con il tragico terremoto di Lisbona che, alla metà del Settecento, cambiò radicalmente il modo di pensare il rapporto tra natura e cultura: “La deriva catastrofica della seconda modernità trascina con sé gli spettri di remote teologie. Scopriamo che un sottile ma solido filo rosso collega la tremenda catastrofe naturale del giorno di Ognissanti del 1755 con quell’11 settembre 2001 in cui avvenne il crollo delle Twin Towers di New York in seguito all’attacco suicida degli uomini di Al Qaeda” (Tagliapietra 2006, xx). Vale ricordare, in merito alla esistenza del male come scelta provvidenziale di Dio, la celebre querelle filosofica tra Rousseau e Voltaire, il quale nel suo Poema sul disastro di Lisbona coniò la proverbiale sentenza secondo cui “Lisbona è distrutta e a Parigi si balla”.
Oggi non si balla neppure a Parigi, che invece minaccia di crollare sotto il peso della sua stessa monumentalità, pagandone il prezzo ancora una volta con il fuoco: non soltanto quello, occasionale, di Notre Dame, ma anche quello storicamente e politicamente più motivato delle banlieue, i sobborghi ‘coloniali’ delle maggiori città francesi, che ogni tanto vengono purtroppo messi ‘a ferro e fuoco’ (Jacobelli 2013, 199-216).
A Lisbona, a New York, a Parigi, sia pure in situazioni e con motivazioni assai diverse, dalla distruzione totale o parziale dei monumenti materiali è scaturito un nuovo monumento, quasi immateriale: quello del fuoco che brucia, ma anche illumina e riscalda i cuori, facendoli di nuovo palpitare per quanto sembrava ormai appannato e mortificato dall’abitudine. In queste circostanze ‘catastrofiche’ il vero monumento diventa il fuoco che – come ha sottolineato in una intervista radiofonica sull’incendio di Notre Dame il semiologo Paolo Fabbri, alla sapienza e alla saggezza del quale faremo spesso riferimento – presiede a ogni grande evento storico, là dove si passa davvero, spesso tragicamente, sempre drammaticamente, da una civiltà all’altra, da una epoca all’altra: che si tratti dell’incendio di Troia o di quello della Biblioteca di Alessandria – per inciso, più nella storia sono stati bruciati i libri, anche in senso metaforico, più quei libri sono stati monumentalizzati, persino quando forse non lo avrebbero meritato – o dell’incendio della Roma neroniana o del grande incendio di Londra nel 1666, che, a parte le vittime e i danni immensi, bloccò la peste incenerendo i topi e stimolò la fantasia di molti artisti, provocando, o propiziando, la ristrutturazione architettonica e urbanistica voluta da Carlo II d’Inghilterra.
Quel fuoco, che presiede sia alla fine, sia all’inizio di ogni rilevante impianto monumentale, ci suggerisce tre preliminari e sommarie considerazioni sulla ragione monumentale di cui intendiamo occuparci dettagliatamente in seguito.
La prima: che non tanto di monumenti si deve parlare, ma di reti monumentali o di ‘costellazioni’, come suggeriva Walter Benjamin nella sua ricerca sulla dialettica delle immagini (ci torneremo). Perché, in altre parole, i monumenti non nascono mai da soli, ma in un contesto integrato di memorie valoriali e di affermazioni identitarie che, per quanto effimere, segnano il passo della storia con implementazioni materiali e immateriali più durature di quelle memorie e di quelle affermazioni.
La seconda, quasi conseguenziale: che ogni monumento ne include molti altri, sia dal punto di vista rappresentativo, dove spesso si associano immagini e parole, sia da quello degli originari giacimenti culturali, di cui vengono trasformate continuamente, in maniera più o meno manifesta, la concezione e la ricezione.
La terza, più paradossale: che la vera dimensione monumentale non sta nel clamore dell’evento da cui scaturisce, ma in quello che Slavoj Žižek ha icasticamente definito il ‘disfarsi dell’evento’. “Non c’è da meravigliarsi”, scrive Žižek, “che gli anni d’oro di Rossini siano stati quelli tra il 1815 e il 1830, gli anni della restaurazione, in cui i poteri europei perseguivano l’impossibile compito dell’Ungeschehenmachen, il disfare, il fare-come-se-non-fossero-accaduti i decenni rivoluzionari precedenti. Proprio questo è lo scopo delle grandi opere comiche di Rossini: cercano di riportare in vita l’innocenza del mondo pre-rivoluzionario. (…) Dal momento che la Rivoluzione Francese è l’Evento della storia moderna, la rottura dopo la quale ‘nulla fu più lo stesso’, si dovrebbe porre la domanda: questo genere di ‘disfacimento’, di disevenementalizzazione, è uno dei prossimi destini di ogni Evento?” (Žižek 2014, 179-180).
A domanda retorica, risposta retorica: all’inevitabile disfacimento dell’evento, nel più o meno lungo periodo di silenziosa latenza dell’evento stesso, fa riscontro il monumento, nel senso che ogni monumento sta lì a testimoniare, per lo più nella indifferenza generale, che qualcosa c’è stato e che, anche se non c’è più, non se ne può prescindere, perché nel vuoto nulla si crea e nulla si distrugge. Ma tutto si trasforma, come concludeva, alla fine del Settecento, il padre della chimica moderna Antoine-Laurent de Lavoisier, condannato a morte dal Tribunale rivoluzionario e ghigliottinato in Place de la Concorde – ‘concordia’, ma a quale prezzo! – l’8 maggio 1794, alle cinque della sera, come il torero Ignacio Sánchez Mejáas, cantato poeticamente da Federico García Lorca.
Un altro grande della scienza settecentesca, il matematico torinese Joseph-Louis Lagrange, commentò amaramente come non ci fosse voluto che un attimo “per far cadere questa testa. E forse non basteranno cent’anni per farne nascere una eguale”. Di fatto, proprio perché, dal punto di vista dell’evento, Lagrange aveva senza dubbio ragione, si sono moltiplicati, nelle città di Francia e di tutta Europa, i monumenti che hanno cercato di porre riparo all’imperdonabile delitto, rimettendo al suo posto la testa di Lavoisier. Il quale, in atteggiamento meditativo o perentorio, sembra diventato il sorprendente protagonista anche di vari musei dedicati alla Rivoluzione francese.
In questa prospettiva, si può ritenere che ogni ricordo si risolva in un risarcimento, frutto del senso di colpa derivante da una forclusione psicologica o ideologica, per adottare il termine lacaniano che allude al meccanismo con cui si cancella dalla memoria un evento, riproponendolo tuttavia in una formazione psicotica: in quel ‘perturbante’, in quella confusione tra reale e immaginario che qui stiamo chiamando, appunto, ‘monumento’ e che ci proponiamo di analizzare proprio come se si trattasse di un sogno sognato a cavallo tra “il caso e la necessità”, per rievocare non solo metaforicamente un fondamentale saggio di Jacques Monod, di cui si sta per celebrare il cinquantenario (Monod 2017). Un sogno tanto involuto quanto prevaricante, che servirebbe, per dirla in breve con Sigmund Freud, a proteggere il sonno per continuare a sognare. Anche quel sonno della ragione che, secondo la famosa incisione di Francisco Goya, genera mostri, a cavallo tra storia culturale e storia naturale. Perché – richiamando ancora Benjamin – “gli artefatti storici perdono la loro vitalità significativa e sono percepiti come oggetti morti reclamati dalla natura o, nel migliore dei casi, come monumenti di una cultura del passato ormai morta” (Žižek 2013b, 570).
In definitiva, parlando di monumentalizzazione, è sempre con la morte che dobbiamo fare i conti, quasi che, se per morire bisogna lapalissianamente avere vissuto, per sopravvivere è paradossalmente necessario morire. Proprio per questa coalescenza e coalizione mnestica di vita e di morte, la critica della ragione monumentale che ci accingiamo a mettere in campo finirà progressivamente per tradursi in una sorta di teoria della cultura, anch’essa fondata sulla tensione tra una tradizione concepita – secondo Hans Georg Gadamer, in antitesi all’idea di tradizione dell’Illuminismo (ciò che bisogna rimuovere) e dal Romanticismo (le opzioni radicate nella storia di un popolo) (Gadamer 2004, 323) – come una negoziazione deliberata tra passato e futuro, comunque come qualcosa ‘in movimento’, e una monumentalizzazione che, al contrario, tende a cristallizzare e assolutizzare quella tradizione in un eterno presente, facendone appunto qualcosa ‘in monumento’, da cui si può prescindere soltanto ‘dandogli fuoco’.
Perché è proprio il fuoco a costituire il più efficace e tempestivo “allarme antincendio”, come scriveva Benjamin a metà degli anni Venti, sottolineando, a proposito dei rischi della “evoluzione tecnologica e scientifica” e di un progresso ‘a prescindere’, la necessità di “tagliare la miccia infuocata prima che la scintilla raggiunga la dinamite.
In copertina: l’incendio del tetto e della guglia di Notre Dame, a Parigi, il 15 aprile 2019
