La biopolitica della morte

“Dobbiamo ora trattare della giovinezza e della vecchiaia. E probabilmente dobbiamo stabilire le cause della respirazione, poiché in alcuni casi vivere e il suo contrario dipendono da essa.”
(Aristotele, De Respiratione Περὶ ἀναπνοῆς)

“Alla fine si troverà un vaccino per il Coronavirus, ma i neri continueranno ad attendere la cura del razzismo.”
(Roxane Gay, New York Times, 30 maggio 2020)

“Non riesco a respirare. Non riesco a respirare.”
(George Floyd, Minneapolis, e dimostranti in tutta l’America, maggio 2020)

Le ultime parole di George Floyd, linciato da quattro agenti di polizia in un parcheggio di Minneapolis in tempi di Covid, riassumono il senso del titolo che ho dato a queste brevi annotazioni. Secondo Democrito di Abdera, citato da Aristotele, un risultato della respirazione è di prevenire che l’anima venga estromessa dal corpo: nelle presenti circostanze, che rischiano di privarci letteralmente di ossigeno, sembra tanto più necessario tirare collettivamente il fiato per non perdere l’anima (qualsiasi significato si voglia dare a questa parola, essa è sinonimo di vita).

La condizione di forzata autoreclusione provocata da Covid-19 sembrava poterne creare le condizioni. Anche il pianeta, per un momento, sembrava tornato a respirare. Ma il respiro cortissimo, ansioso che prevale in un mondo dominato dalla rapidità del contagio, sia quello del virus che quello ancora più veloce dei media, non ci permette di prendere fiato. L’uscita dalla fase acuta, e dallo stato di emergenza, pone adesso la questione vitale dei tempi e modi della “riapertura.” Si torna a respirare, ma non a pieni polmoni. Nell’Italia vista dall’America, in questi giorni, la questione sembra destinata a contrapporre i vecchi e i giovani – vittime sproporzionate del virus i primi, portatori sani di contagio i secondi, e dunque guardati con sospetto dai primi quando celebrano troppo entusiasticamente il ritorno alla buona vita di prima (New York Times del 31 maggio). Nel caso invece degli Stati (sempre meno) Uniti, forse più nettamente che altrove la questione della riapertura ha messo a nudo una divisione schematica tra “biopolitiche”: una di “destra” e una di “sinistra,” una “mortifera” e l’altra “benefica.”

Da una parte, le ragioni di Zoe – la “mera” vita (biologica) – dall’altra quelle di Bios – la “buona” vita (economica), la vita che vale la pena di vivere. Riprendo questi termini di Aristotele – che, come è noto, nella Politica (1252 b 27, 10) distingue tra “mera” vita e “buona” vita affermando che la polis esiste per sostenere quest’ultima – ben consapevole di usarli ad un “grado zero” rispetto al modo in cui sono stati declinati criticamente da altri, molto più autorevoli di me in materia. Mentre nella prima fase dell’emergenza poteva sembrare chiaro – se non a tutti, forse ai più – che le decisioni impellenti dovevano essere rivolte innanzitutto a proteggere Zoe, la “mera” vita, nella fase che si è appena avviata sembra che a farsi valere siano invece le ritrovate ragioni di Bios, la “buona” vita che, messa in pausa, ora preme per svincolarsi, sia individualmente che socialmente, per non rimanere asfissiata. 

Nell’assenza non si sa ancora quanto prolungata di una immunità, si profila una divisione paradossale: sulla biopolitica destra, i “neo-darwinisti,” neo-libertari fautori dell’immunità di gregge, schierati in nome di Bios, una vita che valga la pena di vivere, la propria, anche a scapito di Zoe, la mera vita degli altri (sono soprattutto Trump e i suoi seguaci); sulla biopolitica sinistra, i “social-altruisti,” neo-comunitari fautori di strategie di immunizzazione sociale, schierati in nome di Zoe, la mera vita dei più – anche a scapito di Bios, la buona vita degli altri (sono soprattutto le “elites liberali”). Come mostrato da un grafico del New York Times pubblicato qualche giorno fa, ciò si rifletterebbe nella geografia politica della pandemia: i più colpiti sono gli stati più urbanizzati e a maggiore densità di popolazione – gli stati “blu,” a maggioranza democratica; gli stati più riluttanti a riaprire tutto e subito – rispetto agli stati “rossi” (più rurali, a maggioranza repubblicana) e, in certi casi, anche agli stati “viola” (in bilico tra l’una e l’altra maggioranza – dove in concreto si giocherà in novembre la partita delle elezioni presidenziali).[1]

“La cura non può uccidere il malato,” ha dichiarato quasi subito Trump, col solito intuito di chi sa benissimo da che parte razzolare. Sarebbe un errore sottovalutare la presa di questo messaggio, tanto più “biopoliticamente” insidioso perché in fondo “sensato” anche per coloro che avrebbero tutte le ragioni di detestare il messaggero e la sua macroscopica ipocrisia. (Per chi è in vena di humour, la frase suona tanto più ironica in bocca al ciarlatano che ha spacciato dalla Casa Bianca rimedi non solo inutili ma anche nocivi). E poco importa che quello che in apparenza suona come un ragionevole appello a salvare il corpo sociale collettivo, è in realtà un appello all’individualismo più bieco: il “malato” da salvare per Trump non è ovviamente il malato di Covid, vecchio o giovane che sia, e nemmeno il body politic della nazione. É se stesso – ossia il proprio destino politico (quello di un narcisista sociopatico che ignora la propria malattia). 

Ma l’aspetto più insidioso dello slogan di Trump sta evidentemente in altro: esso è l’espressione più subdola di una biopolitica della morte che contrappone la cura di Bios alla cura di Zoe. Una contrapposizione assurda, visto che non c’è Bios senza Zoe, non ci può essere “buona” vita senza “mera” vita, e senza una cura di quest’ultima la cura della prima rischia di non avere senso (né esistenziale né economico). Ma una contrapposizione che può funzionare politicamente, visto che senza Bios, senza una ricetta per una “buona” vita (economica), Zoe, la “mera” vita (biologica) per i più non solo rischia di non aver “senso” o “valore,” ma va addirittura rischiata – a meno che non si tratti della propria e in certi casi anche se.

Posta in termini più o meno ragionevoli, la questione si riduce a questo: nell’attesa di una cura, quale forma di parziale immunizzazione – individuale e collettiva, sanitaria e sociale – può salvaguardare tanto Zoe che Bios, tanto la buona vita dei più che la mera vita di tutti? La grande sfida cui siamo di fronte sta nella complessità ed efficacia della risposta che saremo in grado di dare nei prossimi mesi, sia come individui che come società.

Per poterlo fare, di fronte agli eventi di questi giorni, sembra sempre più necessaria l’auto-immunizzazione da una contrapposizione ideologica che mette Zoe e Bios in contraddizione letale tra loro, su molteplici piani. In questo contesto si giocano negli Stati sempre più Disuniti le sorti di un nuovo e più verde New Deal, o di un ritorno ancora più selvaggio alla retorica nazional-populistica della Grande America, sempre più segnata dall’ideologia della supremazia bianca e della disuguaglianza. Alla ricerca di una immunitas che garantisca la vita al maggior numero di cittadini, la comunitas già divisa si divide ancora di più – e non per un univoco disegno di dominio “biopolitico,” ma per un approfondimento sistematico delle sue costitutive divisioni (destra/sinistra, vecchi/giovani, città/campagna, società/comunità, ecc.) e soprattutto un inasprimento in termini biopolitici delle disuguaglianze intrecciate di classe e di razza.

Fino a pochi giorni fa, l’attenzione si concentrava sulla divisione davanti a misure profilatticamente “biopolitiche” – se indossare la maschera e quando, se distanziarsi e quanto –divenute simboliche, insieme ad altre ancora più determinanti, come i metodi di tracciamento e sorveglianza o monitoraggio, guardati da alcuni con sospetto. Portare la maschera diventa un segno di riconoscimento “politico,” un chiaro distintivo del “politicamente corretto,” come Trump, che si guarda bene dall’indossarla nelle sue apparizioni pubbliche, ha sarcasticamente stigmatizzato il reporter che, durante una conferenza stampa, invitato a formulare “più chiaramente” la sua domanda, alza la voce ma rifiuta di togliersela. Usando ancora una volta il suo “pulpito del bullo” (“bully pulpit”) per mandare un chiaro segnale ai propri sostenitori, Trump rinfocola così la “guerra culturale” nei termini di una campagna (elettorale) contro il “biopoliticamente corretto” facendo della maschera il simbolo di una subdola strategia della paura perpetrata dalle “elites liberali.”

Ma dopo gli avvenimenti di questi giorni sarebbe cieco non vedere che questa berlina del biopoliticamente corretto reca in sè i germi di una guerra veramente civile (e che la guerra culturale fosse una forma strisciante di guerra civile, non c’era già dubbio). Come lo slogan “Liberate il Minnesota,” echeggiato dall’esortazione ai portatori d’armi della Virginia a “stringere d’assedio” il governatore democratico chiaramente intenzionato a derubarli del loro diritto costituzionale di armarsi anche in tempi di pandemia, l’ammonizione “Quando cominciano i saccheggi, cominciano gli spari” non solo suona sinistra ma conferma una precisa strategia: camuffato da avvertimento, è un chiaro incitamento alla violenza, riconosciuto tale anche dai tecnocrati di Twitter.

Come sempre Trump scaglia la pietra (o la granata) e poi ritira – in sempre minore misura – la mano ma solo per scagliarne un’altra ancora più grossa una volta verificati gli effetti del primo lancio. Ora, come non vedere che quest’ultimo tweet è perfettamente speculare allo slogan “la cura non può uccidere il malato”: proprio perché in questo caso sì la cura potrebbe, anzi dovrebbe uccidere il malato, oltre che la malattia (i saccheggi ne sono il sintomo).

Emesso tutto d’un fiato, disperso al vento per essere diffuso il più ampiamente possibile, il tweet di Trump è un invito neanche tanto dissimulato a soffocare con una cura ancora più drastica, anzi letale, un male sociale, il male sociale, la tara che affligge gli Stati mai davvero Uniti fin dalla loro fondazione e rifondazione: la più che legittima rabbia, mai sopita, che viene da lontano e, inacerbita dalla devastazione provocata da Covid nelle comunità afro-americane, si manifesta come una vera e propria forma di lucida disperazione. Un modo di esprimere rabbiosamente tanto un lutto storico che una sete di giustizia sempre attuale.

Ridotta ai minimi termini, su questa atavica “cura” si ri-fonda, davanti alla crisi, la più Grande America di Trump. Non solo la cura minaccia di uccidere letteralmente il malato, in questo caso, ma la cura stessa è l’agente patogeno volto a garantire che la malattia non possa essere “guarita,” mentre la ribellione di chi si rifiuta di esalare l’anima viene indicata come il virus (la violenza) da estirpare, da soffocare.

Quanto pericoloso sia cadere nella trappola di questa biopolica della morte dovrebbe essere evidente a tutti: un mortifero paradosso, una vera infezione che rischia di colpire al cuore la convivenza civile già provata dalla pandemia. Black Lives Matter ci ha insegnato da tempo, sulla propria pelle, che non c’è “mera” vita – che la vita ha un colore – e viceversa che la vita di ogni colore non solo conta, ma conta di più.

Mentre, in attesa di un vaccino, ci accingiamo a riaprire le nostre vite a quelle degli altri, tornare alla “buona” vita di prima sembra davvero impossibile, adesso, e per molti, la maggior parte di noi, probabilmente lo sarà, visto il disastro socio-economico che si profila. Senza giustizia non ci sarà pace ma le prospettive della giustizia sono più precarie che mai, in tempi di crisi.

Come reagirà la polis, il corpo politico americano a questa rinnovata infezione? Una cosa è certa: come membri della maggioranza bianca, democratica, social-comunitaria, pro-immunitaria, non abbiamo diritto di abbandonarci alla disperazione né possiamo cullarci nell’indignazione. Di fronte all’incendio tanto di Zoe che di Bios, e i palesi o nascosti tentativi di attizzare ancora di più il fuoco, l’unico dato rassicurante che emerge dai sondaggi, in vista di quelle che indubbiamente, a meno di colpi di scena, saranno le elezioni più decisive della storia americana di questo secolo, è quello che descrive gli americani delle generazioni più giovani per la maggior parte meno sensibili alla biopolitica della morte.

La speranza è che siano loro, i giovani militanti e i giovani elettori, ad avere davvero il fiato più lungo, sordi alle sirene e immuni al contagio di chi invita a una corsa fino all’ultimo respiro che rischia di lasciare tutti rantolanti.

Providence, 1 giugno 2020


[1] Ad approfondire il paradosso, da alcuni sondaggi risulterebbe che i più vociferanti sostenitori delle libertà inopinatamente coartate sono anche quelli meno preoccupati delle conseguenze economiche delle restrizioni; mentre il secondo atteggiamento – apparentemente motivato oltreché dalla ragione da valori di solidarietà ed empatia con chi soffre – i più deboli, le vittime potenziali e inevitabili della pandemia, in numero esponenzialmente alto appartenenti alle comunità più discriminate o emarginate – prevale soprattutto nei settori meno colpiti dalla devastazione economica.

(Vercelli, 1952) insegna nei dipartimenti di Italian Studies e Modern Culture and Media della Brown University di Providence (Rhode Island, USA). Tra le sue pubblicazioni, i saggi “Pinocchio digitale: postumanesimo e iper-romanzo” (Milano, 2012) e “Il futuro della letteratura. L’opera d’arte letteraria nell’epoca della sua (ri)-produzione digitale” (Napoli, 2012). Ha curato l’antologia “Italian Tales” (New Haven, 2007 e 2011) e contribuito a un’edizione inglese dell’”Orazione sulla Dignità dell’Uomo di Pico della Mirandola” (Cambridge, 2012). Sin dagli anni Novanta, ha ideato vari progetti in rete, tra cui: il “Decameron Web” e il “Garibaldi Panorama and the Risorgimento Archive”, riuniti nel Virtual Humanities Lab. In fase di completamento, un progetto pilota della Brown Digital Publications Initiative, sostenuta dalla Mellon Foundation: una monografia digitale intitolata “Italian Shadows. A Curious History of Virtual Reality”, che verrà pubblicata dalla Stanford University Press nel 2021.

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