Metamorfosi. Un punto di vi(s)ta.

Notate che le piante possono sopravvivere senza muoversi.
Assumono il cibo direttamente dalla terra, dal luogo in cui si trovano.
E grazie all’energia del sole, trasformano questa materia inanimata che si trova nel terreno nella propria materia vivente.[1]

(Alain Resnais, Mon oncle d’Amérique, 1980)

1. Nascita

“La vita di ogni essere vivente non comincia con la propria nascita”. Così iniziano le Métamorphoses (Metamorfosi) di Emanuele Coccia, pubblicato in francese per l’editore Rivages nei giorni dell’inizio del confinamento in Francia dovuto alla crisi sanitaria.

Un trattato sul nascere come metamorfosi, sul concepimento del pianeta Terra ad opera di tutti i viventi. Un saggio sul tempo presente, e preistorico, di una gravidanza ospitata da un corpo terrestre in continua trasformazione. Un corpo senza età, quello di una madre che attraversa una fase della vita al di là dei principii di vecchiaia e di giovinezza. Un corpo che cova il nucleo pre-personale e pre-individuale, intimissimo e universalissimo, della metamorfosi come nascita di tutte le nascite, passate e future. Un corpo di tutti e di nessuno che si fa zona franca, canale di passaggio da una vita all’altra attraverso un movimento fluido che modifica “la madre, il bambino, la specie umana e anche il pianeta” (p. 43).

La metamorfosi viene così presentata da Coccia come un’idea alternativa a quella di evoluzione, o meglio come la lettura più radicale delle stesse intuizioni darwiniane sull’origine della specie. Nella metamorfosi ogni nascita è un’occupazione di un corpo altro; ogni vita si dispiega nella relazione con una molteplicità di altre forme; ogni specie discende da un bizzarro “mélange” di altre specie, da un “patchwork” estraneo a ogni idea di purezza, da una “chimera” d’identità genetiche.

Métamorphoses è un libro che nasce anch’esso come un momento delle metamorfosi del pensiero di Coccia sulla vita, sul vivente e sulle forme di produzione della sensibilità. Tre dei suoi precedenti libri, La vita sensibile (ed. it. 2011), Il bene nelle cose. La pubblicità come discorso morale (ed. it. 2014), La vita delle piante. Metafisica della mescolanza (ed. it 2018), sembrano abitare quest’ultimo lavoro alterandolo sin dall’inizio: la sua originalità sta proprio nell’essere un libro che non ha una vera e propria data di nascita, una pubblicazione senza battesimo (le librerie peraltro sono state chiuse poco prima del suo arrivo). Una riflessione mobile che circola senza carta d’identità, un pensiero che viene da molto lontano e che non si conclude con l’ultima parola. Radicale come spesso lo è il pensiero antico.

L’immagine della metamorfosi è l’immagine stessa (imago d’altronde in zoologia indica la forma adulta della vita postembrionale degli insetti). Immagine di quest’imago, fotografia della nostra metamorfosi, è l’album di famiglia. Coccia sfoglia il suo davanti a noi nelle prime pagine di Métamorphose. Nel Livre d’image di ciascuno di noi nessuna delle silhouettes che sfilano nell’album ritraendoci nelle diversi fasi della vita ci corrisponde davvero, eppure in tutte ci riconosciamo. Riconoscimento e disagio: il risveglio del nostro sguardo nelle immagini dell’adolescenza non è meno brusco di quello di Gregor Samsa nella metamorfosi kafkiana. Vita e metamorfosi coincidono proprio grazie a un principio di equivalenza che non è mai però un criterio d’identità: la metamorfosi è di fatto il meccanismo che permette a due corpi incompatibili (come il bruco e la farfalla) di appartenere allo stesso individuo.

Nelle Metamorfosi Coccia non traccia una genealogia familiare dei viventi, ma disegna una genealogia cosmica. Segno astrologico di questo ritratto sono i gemelli. Ogni nascita in questo oroscopo collettivo è gemellare: ad ogni nascita vengono alla luce parallelamente l’individuo e il mondo. L’individuo penetra nel corpo collettivo della Terra e ne ridisegna a sua volta un tratto del volto. Essere gemelli in questo senso non vuol dire somigliarsi fisicamente o geneticamente, ma pensare che ogni cosa al mondo, ogni essere nel mondo, avrebbe potuto trovarsi nel corpo dell’altro. Una volta nati, tutti gli esseri viventi si appropriano di un corpo comune, dagli umani alle formiche, dalle piante ai microbi. La nascita come metamorfosi, come “gemellarità cosmica”, afferma Coccia a più riprese, è dunque la “forma trascendentale di tutti gli esseri viventi”.

2. Metamorfosi

La nascita come metamorfosi non ha nulla dell’eccezionalità dell’evento: è un processo continuo che eccede la cornice teologica della Natività stessa, e così tutta la sua iconografia plurisecolare. La mossa di Coccia non è quella di sbarazzarsi della tradizione teologica cristiana, per cui la nascita è il luogo sacro del distacco del figlio dal corpo di una madre in adorazione, e, nella sua estensione secolarizzata, il tempo in cui accade l’esperienza più autentica della nascita, ovvero quella dell’uomo, il solo essere vivente capace d’iniziativa e d’azione (qui Coccia evoca il pensiero di Hannah Arendt) –, ma di provare ad affermare una teologia differente. Una teologia in cui ogni nascita è una “forma di divinizzazione, di trasmissione della sostanza divina, ma anche e soprattutto di metamorfosi degli dei. Dio comprenderebbe così nella sua unità tutti i viventi, e, viceversa, ogni vivente sarebbe un’esperienza della moltiplicazione divina” (p. 48). Nella prospettiva di questa “nuova economia dell’incarnazione”, Coccia evoca una delle figure più rappresentative della letteratura del “Nowhere” (del “In-nessun-posto”), Samuel Butler, tra i grandi narratori di utopie satiriche di epoca vittoriana e autore di Erewhon (romanzo pubblicato anonimo nel 1872). In God the Known and God the Unknown, osserva Coccia, Butler coglie nell’unità della vita il segno divino, e nella Persona di tutti i viventi il corpo di Dio. Ma non è neanche in un’unità “Personale” che la nascita può essere pensata come metamorfosi. La continuità biologica e genetica deve in questo senso assumere sempre il punto di vista di tutti coloro che sono coinvolti nella metamorfosi come una sorta di corrotta concezione: ogni nascita è già da sempre una migrazione collettiva, una “ripetizione di forme di esistenza arcaiche”, per dirlo con lo psicanalista Sándor Ferenczi (p. 51), che non può non coinvolgere anche gli dei.

Nella metamorfosi la vita continua nella trasformazione, prolungandosi in quella degli altri viventi e non viventi, migrando altrove e cambiando forma, senza dover ogni volta morire e rinascere. Una magia, un sogno. Quello raccontato da Coccia nelle sue Métamorphoses è il sogno di risvegliarsi in un bozzolo, in un corpo di cui non ci si sente proprietari, in un mondo divenuto irriconoscibile. È il contenuto del sogno di tutte le metamorfosi, quello del risveglio in un corpo altro dal proprio.

Il modo del cambiamento che gli esseri umani hanno tentato di introdurre nel mondo, al contrario, secondo Coccia, ha assunto nella storia due diverse forme: la conversione e la rivoluzione. Nella conversione, tra astinenza, ascetismo e rimozione, il soggetto si modifica, ma il mondo resta identico. Nella rivoluzione è il mondo a cambiare e il soggetto a fare da garante e testimone di questa radicale forma di trasformazione. La tecnica e la politica moderna, in vista di un cambiamento efficace del mondo, spesso si sono allineate sul fronte della rivoluzione, misurando la propria forza in un campo dove il soggetto non è effettivamente toccato. In entrambi casi, conversione e rivoluzione, il soggetto contempla narcisisticamente la propria potenza. La metamorfosi, inversamente, è un paradigma di trasformazione che non è definito da alcuna volontà individuale e che non aspira a nessun cambiamento d’identità. La metamorfosi è il sogno senza ambizione di abitare la propria natura anfibia. Così si può leggere nella globalizzazione, e nella promessa di spostamenti nervosi e illimitati (sociali, geografici ed economici) che porta con sé, una delle grandi illusioni di cambiamento della fine del secolo scorso e di quello in corso.

Nel ciclo vitale degli insetti la vita non abbandona mai davvero lo stato embrionale, ripetendo nella crescita il momento della nascita. La vastissima letteratura scientifica sulla metamorfosi degli insetti (dal XVII secolo a oggi), così come il paradigma goethiano della metamorfosi delle piante, in dialogo con la “filosofia botanica” di Linneo, sono centrali nella riflessione di Coccia, anche e soprattutto nel ripensare il rapporto con la tecnica.

In ogni metamorfosi il vivente costruisce e modella la propria forma, e in questa operazione di auto-design la metamorfosi mostra tutta la sua natura tecnica. Il ciclo vitale di una farfalla – uovo, bruco, crisalide, adulto/imago – incarna così un modello alternativo all’idea di tecnica pensata nei termini di un’antropologia negativa, come protesi, prolungamento ed estroflessione anatomica degli organi del corpo umano – paradigma che si estende dai Grundlinien einer Philosophie der Technik (Principi della filosofia delle tecniche, 1877) di Ernst Kapp fino a Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man (1964), e oltre. Questo modello “protesico” (e prometeico) presenta il corpo dell’uomo messo a nudo come eternamente manchevole e difettoso di strumenti adatti a meglio scolpire il mondo a sua immagine e somiglianza, discorso che diventa implicito nel concetto stesso di Antropocene come estensione tecnica dell’umano nel cosmo (p. 96). Coccia propone un diverso paradigma: una tecnica che rimanda alla relazione di ogni essere vivente con il proprio nucleo vitale, con il proprio bozzolo. La tecnica stessa come arte di costruire bozzoli (p. 97). Gli artefatti e gli oggetti tecnici sono i media che permettono di meglio attraversare il corridoio delle metamorfosi, attualizzando una forma di “ringiovanimento” non anatomico della vita, sempre condiviso e mai personale. Anche l’oggetto libro può così contribuire allo sviluppo di questa tecnica, al rimodellamento del sé come bozzolo.

Una delle intuizioni più radicali nelle Metamorfosi di Coccia riguarda l’alimentazione, l’atto stesso del mangiare. Mangiare e essere mangiati, nel carnevale delle metamorfosi, non è altro che la possibilità di assumere la vita di un altro essere vivente o non vivente. Mangiare alla tavola delle metamorfosi è una trasfusione della vita degli altri nel nostro corpo. Secondo Coccia è il senso di colpa per il fatto che la nostra stessa vita implica la morte di altri esseri che ci porta a stabilire artificialmente delle frontiere tra i viventi, tracciandole in base alla loro sofferenza (gli animali soffrono le piante no), alimentando in questo modo il dibattito sul vegetarianesimo. Se si assume il punto di vi(s)ta di Coccia sulla nascita e la crescita come metamorfosi, l’atto stesso del mangiare partecipa inevitabilmente a uno dei modi in cui la vita si nutre della vita, trasmettendosi così da una forma all’altra, fondendo due o più vite che abitano corpi differenti. In questo senso vedere l’atto del mangiare come sacrificio violento è solo una mezza verità, sostiene Coccia (p. 115). Nell’orizzonte illimitato della metamorfosi la vita passa di corpo in corpo, di specie in specie, di regno in regno, e l’atto di mangiare e essere mangiati permette alla vita stessa di nutrirsi.

Adottare il punto di vista della preda, di chi è mangiato, aiuta a introdurci nel ciclo della riflessione sulla metamorfosi. A sostegno di questa tesi Coccia fa intervenire l’esperienza della filosofa ecofemminista Val Plumwood. L’incredulità e l’indignazione morale difronte al fatto concreto di essersi sentita preda lei stessa, cibo per un altro animale (realmente attaccata da un coccodrillo durante un incidente in canoa nel parco nazionale di Kakadu in Australia)[2], porta Plumwood a questa conclusione: tutte le creature viventi partecipano della stessa catena alimentare. Riconoscersi come parte di questa rete è un passo decisivo per affrontare la crisi ecologica, prendendo appunto coscienza del fatto che siamo parte di una stessa comunità ecologica, ancestrale, dove la vita fluisce e la morte non è che una forma di riciclaggio (p. 126), in cui anche il nostro corpo potrebbe essere un giorno cibo per altri viventi sulla Terra.

In questa maglia del pensiero sulla metamorfosi s’insinua l’eco ovidiano della riflessione sulla reincarnazione per bocca di Pitagora (Le metamorfosi, libro XV), che Coccia stesso evoca proprio in un passaggio sulla trasmigrazione e la reincarnazione delle sue Metamorfosi. Interessante che il discorso di Pitagora sul fluttuare della vita in un divenire incessante sia al tempo stesso un’anticipazione della riflessione sul vegetarianesimo. La migrazione da una forma all’altra, da un corpo all’altro, potrebbe infatti aprire le porte anche al discorso opposto a quello di Coccia: perché gli uomini continuano a saziare la loro fame ciclopica con la morte di altri esseri viventi, con le membra dei suoi pacifici coltivatori, quando potrebbero placare il loro appetito con altri alimenti? Nell’eterno mutare di tutte le cose, secondo Pitagora, il sangue non dovrebbe nutrire altro sangue. Ma proprio in questa catena di trasformazioni, se si segue fino in fondo il discorso di Coccia, dove la morte coincide con l’assunzione di un altro corpo, e l’atto stesso del mangiare contribuisce alla produzione universale di un mondo multispecifico, non domestico e nomade, “l’alimentazione è la prova dell’instabilità non solo spaziale ma metafisica dei viventi” (p. 121). Mangiare e essere mangiati equivale così a metamorfizzarsi in altre forme viventi, a continuare la vita stessa.

3. Gaia, e l’astrologia come scienza della Terra

Per Coccia il vero soggetto di tutte le metamorfosi è Gaia, il nostro pianeta. Nascere in questo senso vuol dire coincidere con il corpo della Terra, e vivere non è altro che un’inarrestabile metamorfosi. L’etimologia stessa di “pianeta” rimanda al greco planàomai (andare errando), e Gaia è “la causa, la forma, la materia della metamorfosi stessa e del suo movimento” (p. 150). La deriva in questo senso è la forma più originaria del nostro stare sulla terra (Gaia stessa ha conosciuto in principio la deriva dei suoi continenti). La nascita, la morte, il linguaggio, l’alimentazione e l’immaginazione sono così portate da Coccia alla deriva, ovvero elevate alla forma più alta del movimento: la metamorfosi di ogni corpo sulla Terra e la modificazione costante del corpo di Gaia da parte di tutti gli esseri viventi. Qui Coccia radicalizza le posizioni degli scienziati James Lovelock e Lynn Margulis[3] sull’ipotesi del sistema “Gaia” e su un nuovo possibile sguardo della vita e dei viventi sulla Terra. L’ecologia stessa, come “economia della natura” (così Ernst Haeckel l’aveva battezzata nel 1866 nella sua Generelle Morphologie der Organismen), dovrebbe essere pensata non più a partire dall’idea specifica di una limitazione domestica, ma da quella multispecifica della circolazione, del “veicolo”.

La città, l’architettura, l’arte sono così ridisegnate e riprogettate da Coccia a partire dal nuovo ritratto del volto di Gaia[4]. Al posto di una città monospecifica “minerale”, di uno spazio medusizzato, si sostituisce una città-foresta che non ha nulla di puramente “naturale”, nulla di un ipotetico stato di natura. Una città come forma di associazione interspecifica in cui la tecnica della politica, così come quelle dell’agricoltura e dell’allevamento, operano insieme. Il progetto architettonico di questo urbanesimo alternativo non può essere affidato ai soli esseri umani: le piante assimilando, accumulando, e trasformando l’energia solare, energia di una stella “extraterrestre”, animano e ridisegnano costantemente il corpo mutevole di Gaia. L’arte contemporanea, in questo sistema di scambi interstellari, può diventare il libero progetto di metamorfosi di una società: una “natura contemporanea”, ovvero una “scena dove la vita è all’avanguardia del suo avvenire” (p. 206). Questo museo della natura contemporanea è immaginato da Coccia come la “riproduzione surrealista delle forme di vita”, come un movimento che attraversa i media, le discipline e i metodi in uno spazio a metà tra lo zoo e il giardino (la prossimità con il lavoro di Philippe Parreno è forte in molte delle intuizioni di Coccia sulla “natura contemporanea”, così come il Bosco Verticale progettato da Stefano Boeri nel Centro direzionale di Milano è una fonte d’ispirazione nella costruzione dell’idea di “museo della natura contemporanea”). L’antropologia contemporanea che ha pensato le relazioni tra tutti i viventi nei termini di un’unica soggettività capace d’includere umani, animali, esseri inanimati e fenomeni climatici – su questo la proposta metafisica di Eduardo Viveros de Castro[5] resta esemplare –, sostiene e alimenta una visione cosmologica, architettonica e artistica che non può che essere “oltre natura e cultura” e in linea con il progetto di una natura contemporanea.

Per osservare il futuro, afferma Coccia, non è necessario scrutare la volta celeste. Al contrario, c’è bisogno d’immaginare un’astrologia come scienza della Terra: è nelle trasformazioni della pelle di Gaia che possiamo intravedere già da sempre il nostro futuro, e vivere tenendo conto di questo fatto potrebbe fare la differenza. Il nostro avvenire non dipenderà dalla minaccia di una gigantesca meteora, e il futuro non deve essere pensato come qualcosa d’immensamente vasto. L’avvenire potrebbe essere addirittura microscopico e avere la forma di tutto ciò che è in grado di osservare la vita a partire dai suoi atomi. Il futuro come metamorfosi della vita potrebbe anche avere, conclude Coccia, la “forma anarchica di un virus”.

Le immagini sono tratte dalla sequenza iniziale del film Mon oncle d’Amerique, di Alain Resnais, 1980.


[1] “Remarquez que les plantes peuvent se maintenir en vie sans se déplacer. Elles puisent leur nourriture directement dans le sol, à l’endroit où elles se trouvent. Et grâce à l’énergie du soleil, elles transforment cette matière inanimée qui est dans le sol en leur propre matière vivante” (Alain Resnais, Mon oncle d’Amérique, 1980), traduzione nostra.

[2] Val Plumwood, The Eye of Crocodile, Australian National University E-Press, 2012.

[3] Cfr. James Lovelock, The Vanishing Face of Gaia, Basic Books, 2009; Lynn Margulis, Symbiotic Planet: A New Look at Evolution, Weidenfeld & Nicolson, 1998.

[4] Sull’idea della necessità di adottare un “nuovo punto di vita” a partire dai nuovi modi di cartografare la Terra, non più disegnando “un suolo senza viventi, ma i viventi sul suolo, e i viventi del suolo” si rimanda all’eccellente lavoro di Frédérique Aït-Touati, Alexandra Arènes, Axelle Grégoire, Terra Forma. Manuel de cartographies potentielles, B42, 2019. Si vedano anche i recenti lavori di Bruno Latour, in particolare: Bruno Latour, Face à Gaïa, Huit conférences sur le nouveau régime climatique, La Découverte, 2015.

[5] Eduardo Viveros de Castro, Prospettivismo cosmologico in Amazzonia e altrove, trad. it., Quodlibet, 1998.

Laureata in filosofia a Roma "La Sapienza", è dottore di ricerca in Estetica. Ha proseguito i suoi studi a Parigi, dove vive e insegna all'Università Sorbonne Nouvelle – Paris 3 e all'Université di Lille. Con Elena Vogman e Till Gathmann ha curato la mostra Sergei Eisenstein. “The Anthropology of Rhythm” (Nomas, Roma 2017 | Diaphanes, Berlino 2018) e ne ha co-curato la pubblicazione (NERO, 2017). È l'autore del libro “Paris 1929. Eisenstein, Bataille, Buñuel” (Mimésis France 2018). Insieme a Teresa Castro and Perig Pitrou ha co-curato il volume “Puissances du végétal et cinéma animiste. La vitalité révélée par la technique” (Les presses du réel, 2020). Con Antonio Somaini e Eline Grignard, da un'idea di Michele Guerra, ha curato la mostra e il libro “Time Machine. Vedere e sperimentare il tempo” (Parma, 2020 | Skira, 2020)