Cosa ci porta avanti

Implicita nel dibattito sul coronavirus a cura di Antinomie e archiviato da Sergio Benvenuto è la domanda: per cosa dobbiamo andare avanti? Cioè, noi – l’umanità, che è stata annoverata da molti pensatori come l’errore della natura – andiamo avanti per il piacere di andare avanti? Oppure dovremmo, seguendo Thomas Taylor, M. K. Gandhi, Pierre Clastres e molti altri, procedere con un progetto di ritorno verso un momento della storia che, secondo Agamben, si apparenti alle “condizioni normali di vita”? La nozione di “vita normale” di Agamben non è forse null’altro che un mitico idillio europeo e borghese nel quale “le chiese” non “rimangono in silenzio”? Dobbiamo continuare a dare valore a ogni cosa nel nostro presente in riferimento a queste “condizioni normali di vita”?

Queste conversazioni sono avvenute anche in America, dove i boomers – quei pochi della generazione del dopoguerra che hanno goduto della prosperità e di condizioni relativamente stabili di vita – valutano[1] le vite dei millenials sulla base dei loro propri miti e idilli. Wittgenstein distinse il filosofo dal pensatore borghese, il quale pensa “con lo scopo di sbrigare gli affari di qualche comunità in particolare”. È impossibile evitare il fatto che le “condizioni normali di vita”, che dovrebbero essere protette contro la “biopolitica”, siano state, e siano, dipendenti dai processi coloniali, capitalistici e di sfruttamento che tutte queste famiglie di pensiero, ivi compresa la teoria della “biopolitica”, cercano di criticare. Dal momento che le nozioni di “normalità” e di “biopolitica” sostenute da Agamben, e derivate da Michel Foucault, sono state esportate per analogia presso regioni del mondo e del pensiero che sono omologicamente distinte, un certo “pensiero borghese” è diventato oggi l’universale. In molte parti del mondo queste teorie forniscono l’esperienza di uno spirito cospirazionista nella storia che ne determina il corso, lasciando gli esseri umani al mero lamento, il quale è il nostro senso di “resistenza” oggi.

Il terrore di fronte a questo interrogativo – per cosa dobbiamo andare avanti? – è sempre stato compreso e ciò non è limitato a nessuna epoca o regione. L’epilogo di questa questione è stato per lo più l’opera di ciò che chiamiamo “religioni”. Tuttavia, questa ha cominciato ad acquisire un carattere di urgenza con la distruzione nietzschiana di tutti valori verso una trasvalutazione di tutti i valori.  Nietzsche ha indicato un oscuro oggetto del pensiero come punto di riferimento per la trasvalutazione di tutti i valori – l’eterno ritorno dell’uguale. Martin Heidegger avrebbe eseguito un certo atto in filosofia nel 1934 che avrebbe poi soppresso l’importazione della questione per cosa dobbiamo andare avanti in un corso di lezioni intitolato “Logica come domanda sull’essenza del linguaggio”. In tale corso, molto prima di Foucault e di Agamben, Heidegger ha definito una certa forma di politica – “politica della popolazione” – che considera le popolazioni con indifferenza rispetto alle loro linee di sangue e “linee di lingua”. Questi scrisse,

In un censimento, il Volk è preso in conto nel senso della popolazione, la popolazione nella misura in cui essa costituisce il corpo del Volk, gli abitanti della terra. Allo stesso tempo, si deve considerare che in un ordine governativo del censimento è inclusa una certa parte del Volk, vale dire la parte che dimora all’interno dei confini dello Stato.  I cittadini tedeschi che vivono all’estero non sono inclusi nel conteggio, non appartengono in questo senso al Volk. D’altra parte, altri possono essere inclusi nel conteggio, coloro che, presi dal punto di vista della razza, sono di razza aliena, non appartengono al Volk.[2]

Qui, una popolazione si riferisce a qualcosa come un “equipaggio variegato”, mentre il tipo ideale per “un popolo” sono quegli abitanti del suolo che una volta godevano di una mitica unità l’uno con l’altro. Ecco un pensatore borghese tedesco.

Ipotizzare che questa tendenza del secolo scorso sia “eurocentrica” sarebbe un grave errore. In effetti, la sua espressione più profonda e più sorprendente può esser trovata nel subcontinente. Anche M. K. Gandhi concepiva un idilliaco villaggio indiano e lo contrapponeva alla “civiltà occidentale”. L’idillio di Gandhi consiste nel villaggio dell’indiano privilegiato di casta superiore, al di sotto del quale permangono le gerarchie razziali e lo sfruttamento della maggioranza delle persone delle classi inferiori, ma senza un briciolo di risentimento da parte degli sfruttati. La logica dell’arrendersi all’ordine delle caste senza risentimento nel subcontinente è chiamata “Karman”[3]. Gandhi capì che questo ideale non fu mai realizzato nella storia, e non mai lo sarà.

Tuttavia, il giudizio di valore di Gandhi sull’umanità non si basava sul “villaggio ideale” inteso come “condizioni normali”. Invece, il villaggio stesso è stato fondato sui principi dell’ipofisica, per la quale la natura è il bene. Avevamo chiamato “ipofisica” questo modo di pensiero seguendo la tassonomia di Kant del pensiero morale[4]. Il villaggio indiano ideale è la casa dell’ipofisica dove tutte le cose sono mantenute al loro valore originale, cioè un luogo dove la natura non è mai stata de-naturata. Il villaggio ideale conserva le “condizioni normali” nonostante la presenza dell’uomo. Il verdetto di Gandhi era che l’uomo fosse infettato da una serie di facoltà che gli permettevano di esplorare tutti gli ambienti offerti dalla natura e lo spingevano inoltre a scoprire degli ambienti sconosciuti alla natura. L’essere senza un ambiente appropriato è l’errore effervescente in natura. Se a un essere non può essere dato un ambiente stabile, allora anche ciò che è bene e ciò che è male restano indefinibili per questi. Cioè, un’azione in senso morale è impossibile per un tale essere, che deve quindi cercare la propria dissoluzione nella natura. Come sappiamo l’obiettivo di Gandhi nella vita era di ridursi a “zero”, a un punto in cui nessuna azione fosse necessaria. Come tutti i pensatori rigorosi, egli cercò lo stesso fine per l’umanità stessa – noi non dobbiamo andare avanti. Il consiglio di Gandhi a Martin Buber sul destino del popolo ebraico nella Germania nazista proviene dalla sua interpretazione del “per cosa dobbiamo andare avanti”.  Quando Gandhi fu interpellato da Buber per intervenire in nome del popolo ebraico, usando la sua considerevole posizione morale nel mondo, egli rispose:

La calcolata violenza di Hitler può anche portare ad un massacro generale degli ebrei attraverso la sua prima risposta alle dichiarazioni di tali ostilità. Ma se la mente ebraica potesse esser preparata alla sofferenza volontaria, anche il massacro che ho immaginato potrebbe essere trasformato in un giorno di ringraziamento e di gioia [per il fatto che][5] Yahweh ha ottenuto la liberazione della razza persino per mano del tiranno. Perché per il timor di Dio, la morte non ha terrore. [6]

Lo schema di questa risposta, per quanto scioccante sia, continua a regnare sul nostro tempo. Ciò che tiene insieme lo schema è l’ipofisica, e la teoria della “bio-politica” è essa stessa una specie di ipofisica.

Oggi, il predominio di questa tendenza – ipofisica – non deve esser disprezzato senza [la volontà][7] di comprendere le condizioni da cui esso è sorto. L’ipofisica venne a essere dominante quando la metafisica divenne impossibile; cioè, invece di riferirsi ad un altro dominio di valori, cominciammo a trovare l’Ideale all’interno dei nostri ambienti socio-economici preferiti e nelle calamitose incomprensioni della natura. Siamo diventati acutamente consapevoli dell’assenza di “valore” e quindi di una certa incapacità a distinguere tra bene e male nel secolo scorso. Dobbiamo notare che tale avversione dello sguardo dall’assenza di valore, che fa si che ci si tenga saldamente all’ideale o all’idillio più vicino, è ancora un pensiero premuroso.

La formalizzazione dell’essere senza valore, senza un orientamento di fronte alla questione “per cosa dobbiamo andare avanti”, si trova in modo più acuto nello schema dei primi lavori di Heidegger[8]. In filosofia, la differenza si trova in qualcosa di differenziabile. Per esempio, possiamo dire che “1” e “a” differiscono nei differenziabili “caratteri scritti”. La teologia di Duns Scoto si basa sul pensare l’essere come l’ultimo differenziabile, nel quale Dio era l’essere infinito e le creature gli esseri infiniti. Questo ci mette a disposizione, per lavorarci sopra, qualcosa come l’uomo infinito e gli dei finiti. L’essere, in cui si opera la differenza, dà all’uomo il suo orientamento in Dio. La somiglianza tra la logica di questa divisione e la teoria dell’Idea nel periodo centrale di Platone ha fatto dire a Nietzsche che il cristianesimo fosse un platonismo per le masse. Heidegger proporrebbe un nuovo tipo di differenza senza precedente – differenza ontico-ontologica o la differenza tra l’essere e gli essenti – per la quale non esiste alcun differenziabile. Da questo momento, l’essere non potrebbe più essere pensato come qualcosa che sia il differenziabile primario, né potrebbe pensato come il detentore del posto per gli esseri superiori – Idea, Soggetto, Volontà – perché non c’è differenziabile primario. L’impensabile logica di Heidegger aprirebbe sul mistero dell’essere stesso ed allo stesso tempo terrebbe in sospeso l’impensabile attraverso la narrazione del declino nella storia della differenza tra essere ed essenti. In tale narrazione, c’era una volta un villaggio ideale in Grecia in cui le “condizioni normali di vita” erano disponibili.

Jean-Luc Nancy ha perseguito e rivelato i limiti di questo pensiero quando ho scritto l’oscura proposta “l’existence se précède, et se succède[9]. Essa si colloca al di fuori della famiglia di proposte quali “l’esistenza precede l’essenza” e “l’essenza precede l’esistenza”, e ciò implica almeno due cose. In primo luogo, può essere data la ragione per la successione di ogni cosa su sé stessa e di una cosa sull’altra. Tuttavia, non c’è alcuna “ragione”, qualunque sia il nome attribuitogli, per la persistenza dell’esistenza. In secondo luogo, possiamo determinare le nostre azioni, o il nostro movimento di momento in momento, attraverso la ragione che guida questo movimento nostro malgrado. Tuttavia, siamo abbandonati di fronte al movimento stesso, che non si sottomette alla ragione. Cioè, la duratio noumenon è propriamente oscura. Il mondo si avvolge attorno a noi con i suoi intrighi della ragione e allo stesso tempo la ragione stessa ci dirige verso l’assenza di sé stessa nel fatto di ragione, una presa da cui non ci si può liberare.

In una serie di nomi propri – Wittgenstein, Heidegger, Derrida, Deleuze, Nancy – ed attraverso differenti logiche e sistematicità, siamo giunti ad un’acuta comprensione di questo fatto: che siamo abbandonati. Ma questo cosa implica, soprattutto ora che stiamo cercando un orientamento di fronte ad un’epidemia, e poi ad altre calamità? In un breve testo con i passaggi meno formali, qualcosa può ancora essere indicato e condiviso. L’anticipazione si avvera quando diciamo che “c’è un lampo, ed il tuono è destinato a seguire”.  Quando diversi elementi sono implicati nella costituzione di un fenomeno, le nostre anticipazioni sono suscettibili di incontrare delusione o sorpresa; per esempio, un concerto può esser annullato a causa di un terremoto. I momenti, e la relazione tra i momenti, di cui possiamo rendere contro attraverso la ragione, possono rientrare nell’esperienza dell’anticipazione; cioè, ogni cosa [avviene][10] nel mondo. Tuttavia, c’è qualcosa che è al di fuori dell’anticipazione – la persistenza del mondo – che abbracciamo con l’assoluta certezza che la sua scomparsa, con noi in essa, non è mai una preoccupazione anche se sappiamo che “un mondo” di “qualcuno” scomparirà, ed il nostro con esso. In ogni passo d’anticipazioni e di delusioni siamo sorpresi da questa disorientante certezza. Se mettiamo insieme Kant e Wittgenstein la fine del mondo non è un evento, perché non è un evento nel mondo.

Questa certezza assoluta è l’esperienza più oscura, ma è anche la più distinta. Come una membrana, essa avvolge tutto nel penetrare tutto, mentre noi scrutiamo nel tutto. La prima esperienza di Wittgenstein di tale mistero fu quella dell’individuo che nella sua solitudine sperimentava il senso del mondo giacente al di fuori di esso, mentre l’essere stesso del mondo restava oscuro per quella stessa ragione. Ma quello che possiamo dire, per ora, è che questa esperienza dell’oscuro – la garanzia di une persistenza assoluta – è possibile a condizione di essere in grado di parlare con l’Altro condividendo le nostre ragioni e le nostre responsabilità. Più tardi Wittgenstein sosterrà che la possibilità di ogni esperienza è pubblica, perché non esiste un linguaggio privato. Allora, ognuno di noi, senza sapere il come ed il percome, condivide l’oscuro perché può condividere parole, culture, amore, prudenze e tragedie.

A partire dall’esperienza dell’oscuro, dovremmo pensare all’altro lato dell’ipofisica, che è il determinismo tecnologico. È la stessa avversione per l’esperienza dell’oscuro che ci porta verso l’esuberanza tecnologica dove si sta fondando un nuovo dio – le iper-macchine che costruiranno macchine che gli umani non possono né costruire né comprendere. Saranno queste macchine che metteranno fine all’uomo. La bio-politica ed altre teorie ci stanno rendendo immobili e rassegnati come animali che sono catturati dai fari, ma nella nostra propria precipitosa esuberanza tecnica.

Stasera dovremmo riposare un poco nella nostra solitudine condivisa (il solo tipo di solitudine che conosciamo) con il pensiero che il mistero non è che il mondo è, ma che è misterioso per noi fare di noi il mistero, l’oscuro “mysterium tremendum”. Nelle parole del poeta stasera siamo “Alive in the Superunknown[11].

(Traduzione dall’inglese di Benedetta Todaro)


[1] N.d.T. : nel senso nietzschiano del termine.

[2] Tradotto dall’inglese: Martin Heidegger, Logic as the Question Concerning the Essence of Language (Buffalo: SUNY Press, 2009): p. 56, l’autore sottolinea.

[3] Vedere Giorgio Agamben, Karman. Breve trattato sull’azione, la colpa, il gesto (Torino: Bollati Boringhieri, 2017).

[4] Vedere Shaj Mohan e Divya Dwivedi, Gandhi and Philosophy: On Theological Anti-Politics (London: Bloomsbury Academic, 2019, prefazione di Jean-Luc Nancy).

[5] Aggiunto dal traduttore.

[6] Ibidem

[7] Aggiunto dal traduttore.

[8] Il Tractatus Logico-Philosophicus di Wittgenstein arrivò all’assenza di qualsiasi tipo di “per cosa” noi dovremmo “andare avanti” prima che Heidegger arrivasse sulla scena, ma lo fece attraverso una logica differente.

[9] Tr. Italiana dal francese, Jean-Luc Nancy, Le sens du monde (Paris: Editions Galilée, 1993): p. 57: “l’esistenza si precede, e si succede”.

[10] Aggiunto dal traduttore.

[11] Soundgarden, “Alive in the Superunknown , in Songs from the superunknown, 1995.

Filosofo, vive nel subcontinente indiano. Si occupa di metafisica, filosofia della tecnologia, ragione, politica e verità. I suoi scritti politici sono apparsi su “Le Monde”, “Libération”, “La Croix”, “Mediapart” e “The Wire”. E’ co-autore, con Divya Dwivedi, di “Gandhi and Philosophy: On Theological Anti-Politics” (2019).

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