Riempiersi la bocca di pane, riempirsi la bocca di parole. Ma anche, come pendant negativo, non avere un tozzo di pane e parlare senza che nessuno presti ascolto. Seguirò questo pensiero, quasi un refrain, riflettendo sul progetto Breadline di Elena Bellantoni.
Difficile esplicitare i rapporti tra pane e linguaggio così come le loro diverse manifestazioni, come ha già osservato Predrag Matvejević, cui ricorrerò a diverse riprese: “Lo straniero che giunge in una città che non conosce, s’imbatte nel suo pane. Talvolta ha l’impressione che somigli a quello del paese natio, altre volte no. Là dove la lingua ci è più affine, anche il pane sembra esserci meno estraneo. È difficile scoprire tutti i legami della lingua con il pane”[1].
I
Plebs frumentaria
Comincio dal pane, perché la sua storia culturale si estende su seimila anni, da quando gli Egiziani scoprirono il processo della fermentazione[2], precedendo, in quanto tale, il linguaggio: “È nato nella cenere, sulla pietra. Il pane è più antico della scrittura e del libro. I suoi primi nomi sono stati incisi su tavolette d’argilla in lingue ormai estinte”[3].
La breadline indica la rotta del pane e assieme la soglia di povertà – e in questa corrispondenza vi è il cuore del progetto di Elena Bellantoni, il suo parti pris. Per dirlo altrimenti: non c’è pane senza plebs frumentaria.
Possiamo ad esempio ripercorrere la storia della civiltà romana attraverso le politiche messe in atto dallo Stato in materia di pane, le cosiddette frumentationes istituite all’epoca di Augusto. Lo Stato s’impegnava a garantire ai cittadini la fornitura di grano a prezzo fisso. Apprezzate dal popolo, criticate da altri, come Cicerone, in quanto spingerebbero i poveri all’inattività, hanno il vantaggio di stabilizzare il prezzo del pane e di limitare la speculazione nei periodi di crisi. Sono inoltre una misura di Realpolitik che, se grava sull’erario, permette al potere in carica di “comprare” il sostegno della plebe e la pace sociale.
Nel corso della storia romana, si avvicendano diverse fasi: restrizione degli aventi diritto alla distribuzione del grano; stabilirsi del mercato dei cereali; distribuzione gratuita del grano e, in seguito, del pane sotto Aureliano (270-275 d.C.).
Quella del pane è una storia economica. Una storia d’approvvigionamento, di rifornimento di provvigioni, di viveri e altri generi di prima necessità, di derrate, ovvero di prodotti agrari di largo consumo quali cereali, olio, grano, cacao, caffè, zucchero. Una storia del commercio segnata da politiche d’importazione e negoziazioni internazionali, dalla presenza dei panettieri greci – “veri specialisti che si fanno una concorrenza spietata per servire pane fresco, insaporito da spezie e semi di vario tipo”[4] – che a Roma gestivano gran parte dei 329 forni ai tempi di Augusto. Una storia di politiche annonarie con la loro infrastruttura: quella dei porti in cui transitavano materie prime e preziose; quella dei granai per immagazzinare e gestire l’enorme quantità di grano che giungeva nel cuore dell’impero e li metteva al riparo dalla carestia: “All’apice del suo splendore, Roma arriva a importare fino a 3,5 milioni di quintali di grano, soprattutto dall’Egitto (circa la metà), dalla Sicilia, dalla Sardegna, dalle province del Nord Africa e dal Medio Oriente”[5].
Quella del pane è una storia politico-sociale. Ma la lex frumentaria è uno strumento a doppio taglio: da una parte dà lavoro ai disoccupati, dall’altra placa quella plebs frumentaria che ritroviamo nel corso dei secoli sotto diversi nomi e diverse latitudini ma senza la quale non è pensabile la storia del pane. Inutile insistere, al riguardo, sulla narrazione rappacificante che riduce il pane a elemento identitario dei popoli che si affacciano sul bacino mediterraneo.
Basta scorrere la distinzione dei tipi di pane nella Roma antica: “il plebeius o rusticus (simile al nostro pane integrale), il secundarius, preparato con una parte di farina bianca, e il candidus (fatto solo con farina bianca)”[6]. E ancora, il panis civilis o panis cibarius dato ai cittadini come forma di sussidio; “Nel palazzo dell’imperatore si mangiava invece il panis palatinus. Ai soldati veniva dato il panis castrensis, ai naviganti il nauticus, ai plebei il plebeius, ai contadini il rusticus, agli schiavi il sordidus. Rinomato era il panis siligineus, impastato con le migliori specie di farina di grano, la siligo […] Sui gradini del Colosseo veniva distribuito gratuitamente il panis gradilis o panis secundus”[7]. E ancora: il panis nauticus dei naviganti, il panis castrensis dei soldati; il panis athletarum, di segale o d’orzo e senza lievito per gli sportivi; il Christus panis dell’eucarestia; i pani speciali delle festività. Fino a quello che i francesi chiamavano pain de roi, distribuito nelle carceri.
A seconda del ceto sociale, il pane era nero o bianco, fatto ovvero di un impasto impoverito oppure così nutriente che, arricchito con fichi, semi di papavero, miele, costituiva un pasto completo. La qualità della farina c’illumina non solo sul regime elementare ma sull’appartenenza sociale: “I mangiatori di pane di fava (la gente di campagna) erano socialmente inferiori (e diversi) dai consumatori di pane di frumento (la gente di città)”[8]. Il pane è una marca sociale ben distinta, uno status symbol.
Nel suo legame con la plebs frumentaria, il pane non è un semplice alimento o un prodotto culturale tra i tanti, ma indica un vero e proprio rapporto di forze, un sistema fatto di pesi e contrappesi, di diritti fondamentali e di politiche controllo, di concessioni popolari e di richieste di giustizia sociale pronte a scoppiare in rivolta.
Pane selvaggio
In questa breve rassegna non dobbiamo dimenticare quello che Matvejević chiama il pane delle sette croste, secco e raffermo, quello dei più poveri: “i santi, gli eremiti e i monaci, gli anacoreti, i pellegrini, i marinai e i carcerati, i mendicanti e gli zingari”[9]. Come quello degli abitanti del deserto, realizzato “impastando gli scheletri sbriciolati”[10], o quello dei prigionieri nei campi di concentramento, fatto di pane e segatura. Un pane di cui non si butta via niente: i tozzi sono messi a mollo in acqua bollente e sale per ammorbidirli; le briciole servono a preparare bevande fermentate (come la russa kvas); la muffa diventa un rimedio contro le ferite.
In tale discesa negli abissi della plebs frumentaria incontriamo il pane ignobile, il pane papaverino, il pane adulterato, il pane alloiato (cioè con loglio) e persino allucinogeno descritto da Piero Camporesi. Nel suo studio magistrale (Il pane selvaggio, 1980) emerge, a tinte fosche, la profonda alienazione esistenziale della plebs frumentaria o meglio del mondo contadino in una fase pre-industriale, prima che le campagne siano disertate e i contadini si trasformino in operai. Un’epoca di miseria, malattia e carestie in cui i grani nobili scarseggiano e la terra non fornisce i frutti necessari per nutrirsi. Alla ricerca di surrogati del frumento, i poveri non vanno troppo per il sottile riguardo alle graminacee utilizzate: loglio, erbe destinate a mangime per gli animali: quelle “miscele di cereali inferiori, spesso corrotti e deteriorati da una cattiva conservazione o, come non infrequentemente accadeva, miscelati (anche dolosamente) con vegetali e granaglie tossiche e stupefattive”[11].
Oltre a contribuire alla malnutrizione, queste misture avevano effetti pervasivi sull’umore: torpore, rallentamento e incoerenza delle funzioni, narcosi e malinconia. Effetti sedativi e assieme ipnotici: così Camporesi descrive il pane aromatizzato, truccato e drogato, “con semi di coriandolo, di anice, di cumino, con olio di sesamo, con tutti i possibili additivi voluttuosi reperibili in un ‘regno vegetale’ col quale gli uomini vivevano in intima domestichezza, oggi impensabile”[12].
In questa storia culturale del pane, di cui il progetto Breadline mi sembra la propaggine, emergono a mio avviso due elementi. Anzitutto la fame – quel “paese in cui entriamo ogni giorno, come pendolari che attraversino un confine amico” (Sharman Apt Russell)[13]. La fame diventa uno dei motori più potenti della storia, perché lo studio dei regimi alimentari include quello che si mangia ma anche quello che non si può mangiare. Come in Fame (1890), il romanzo di Knut Hamsun (citato da Russell) in cui il protagonista, uno scrittore che vive nell’indigenza, cade preda di visioni deliranti, a causa della fame, unica compagna fedele: “Ero intossicato dalla fame, la fame mi aveva ubriacato. […] Giacevo a occhi aperti in uno stato di dolcezza estatica. […] mi sentivo meravigliosamente lontano da me stesso”[14].
Camporesi, è il secondo elemento, introduce inoltre nella storia delle classi subalterne il corpo umano coi suoi bisogni e i suoi istinti, lo stomaco vuoto e macilento, e lo fa in modo radicale: “La droga più efficace e sconvolgente, più amara e feroce, è sempre stata la fame, produttrice di insondabili scompensi psichici e immaginativi […] La società occidentale, sconfiggendo (almeno temporaneamente) la fame, ha distrutto i serbatoi onirici che alimentavano quell’allargamento della coscienza a sfondo irrazionale e visionario che certe tribù indiane del Nord America erano solite raggiungere col digiuno prima ancora che con l’uso della mescalina”[15]. La macchina del corpo è sotto il giogo del delirio mentale.
Attraverso il pane quotidiano si sfugge dalla miseria del quotidiano, ovvero dalla società con le sue gerarchie sclerotizzate, con lo scarto incolmabile tra l’elitario e il popolare, dallo status sociale percepito come uno stigma o un destino immutabile. Una fuga dalla fame e dalla povertà che è anche una fuga dal reale verso mondi artificiali, verso il paese di cuccagna dove gustare a volontà pani fatti con farine bianche di prima scelta. Come quei pellegrini diretti in Terra Santa, così affamati che, in preda al delirio, nelle piramidi egiziane vedevano non un’architettura funeraria ma degli immensi granai. Certo, questa fuga è psichica e convulsiva, una grande illusione generata da sostanze allucinogene contenute nell’impasto del pane. Una fuga non portatrice, per restare in tema, di alcun rimpasto storico.
Camporesi, in finale, coglie bene quella tensione tra frumentum publicum e plebs frumentaria rilanciata da Breadline:“Il pane dei poveri, degli straccioni, dei disoccupati e specialmente di coloro che, vittime di una logica economica e sociale paradossale, lo producevano, i contadini, è un pane sempre in fuga, inafferrabile come in un incubo al rallentatore, d’interminabile durata”[16]. Una storia che viene da lontano, perché se l’uomo non vive soltanto di pane, senza un pezzo di pane sotto i denti, senza grana, conduce una vita di stenti.
“Del pane, occorre del pane alla Rivoluzione!”
Ne La Conquista del pane (1892) l’anarchico russo Pëtr Alekseevič Kropotkin esortava: “Del pane, occorre del pane alla Rivoluzione!”[17]. Pensava alla Comune di Parigi del 1871: animata dai giusti intenti e da giuste rivendicazioni (come la separazione tra Chiesa e Stato), “non aveva pensato che troppo tardi ad assicurare il pane a tutti”[18]; e se mancavano le brioches, l’istituzione della zuppa comunale non era stata sufficiente a rimediare a tale leggerezza strategica.
Riempiersi la bocca di pane. Se si vuole che la Rivoluzione persista, bisogna anzitutto garantire che nessuno resti a bocca asciutta. “Noi abbiamo l’audacia di affermare che ognuno deve e può mangiare sino a satollarsi, e che soltanto coll’assicurare il pane a tutti la Rivoluzione vincerà”[19]. Se la battaglia retorica sui grandi principii appartiene alla borghesia, che ama riempiersi la bocca di parole, Kropotkin non fa della conquista del pane un feticcio che mette da parte gli altri bisogni dell’uomo: “Lo svago – dopo il pane – ecco lo scopo supremo”[20]. Siamo nel 1892 e qui ritroviamo già il celebre slogan politico Bread and roses con cui si reclamavano il pane e le rose.
Redatto in inglese nel 1912, legato allo sciopero delle lavoratrici dell’industria tessile a Lawrence in Massachusetts, al discorso dell’attivista socialista Rose Schneiderman, a una poesia di James Oppenheim del 1911, musicata in seguito a diverse riprese, Bread and roses è anche il cuore pulsante di Breadline. Ed è così che transitiamo dal pane al linguaggio.
II
Il pane e le rose
Per meglio cogliere le implicazioni di Bread and roses, distinguerò tre livelli in ordine crescente.
Si tratta anzitutto di un testo scritto, in cui il linguaggio viene utilizzato per esprimere, per dar forma a un malcontento e a una lotta sociale. Il linguaggio è spesso al centro delle azioni di Elena Bellantoni nella sua natura plastica. Azioni in cui si prende e si dà parola come se fosse una cosa, un oggetto materiale piuttosto che flatus voci. “La scrittura è forma. Le parole sono come immagini […] e assumono la solidità di un oggetto. […] Etimologicamente ‘parola’ deriva dal greco para-ballo che vuol dire ‘girare intorno a qualcosa’ […] Mi interessa la fisicità di questa definizione dove il linguaggio diviene infatti un’azione che nel suo movimento definisce un nuovo spazio, che chiamo ‘relazionale’”[21].
Che il linguaggio sia plastico non deve tuttavia farci dimenticare che è anche opaco: il caleidoscopio creato dai giochi di parole – inesauribili nell’esibire la loro natura screziata – ci mette davanti non solo alla sua ricchezza ma anche alla sua opacità. Impossibile fare il giro delle parole, circumnavigare il loro senso, perché ogni parola dice sempre più di quello che esprime in una data circostanza. Il linguaggio non è mai trasparente nel suo rapporto al mondo.
Penso, un esempio tra i tanti, ai sapienti dell’Accademia di Ladago nei Viaggi di Gulliver (1726) di Jonathan Swift. Questi hanno realizzato una lingua referenziale, in cui è scomparsa ogni possibilità di fraintendimento. Se le parole non sono altro che i nomi delle cose, tanto vale portare con sé le cose stesse. Un modo di esprimersi universale, al punto che gli ambasciatori del mondo intero non avranno più problemi a intendersi. Quale migliore esempio della plasticità del linguaggio? Eppure qui si annida l’inganno tessuto da Swift, perché o i sapienti dell’Accademia di Ladago sono così preveggenti da sapere di volta in volta di cosa si discuterà, portando con sé le cose rispettive, o saranno obbligati a trascinarsi dietro pesi enormi (il mondo intero!) che rischiano a ogni passo di schiacciarli.
Riguardo al secondo livello, il testo di Bread and roses è stato musicato diverse volte. Da discorso politico è diventato canzone, parola cantata, dove la dimensione della parola e quella della musica si fondono una nell’altra. Le sfumature si moltiplicano: come nella recita di un testo, basta un cambio d’intonazione a riorientarne il senso, a far emergere qualcosa che, nella parola scritta, resta rappreso sul foglio. Qualcosa che è nascosto forse, poeticamente, nello spessore invisibile della lettera, nello spazio inframince tra la parola e il foglio su cui s’inscrive.
La melodia è inscindibile dalle parole, come ci accorgiamo quando leggiamo il testo di una canzone che ci è cara: sono e saranno sempre parole cantate, parole in cui la musica è presente e risuona nella nostra testa anche quando non è diffusa. Con le cadenze e le pause, le modulazioni e il ritmo, la melodia ci aiuta a ricordare il testo scritto. Ritrovare la linea del pane è più facile se non è solo quella delle righe stampate su una pagina ma anche le note che si rincorrono sul pentagramma.
Rispetto alla parola scritta del primo livello, subentra un elemento decisivo quale la voce e, di conseguenza, il corpo che la produce e la diffonde. Bread and roses è una parola cantata ma non è un assolo quanto – è il terzo livello – un coro, una parola corale. E un coro è una collettività e persino una comunità per quanto effimera, ovvero legata alla durata del canto, sciogliendosi in seguito in tante singolarità.
Performare le parole
Un coro incarna una parola performata. Rispetto al testo scritto del primo livello, la parola performata ha la capacità di essere ripetuta, di essere riattivata, di essere condivisa. Di più: è una parola pronta a farsi azione, ad abbandonare il campo linguistico per farsi parola agita; per passare, come si suol dire, dalle parole ai fatti. Una parola agita si comporta come un verbo transitivo, si muove e muove, attraversa spazi frontalieri e transnazionali come Breadline mostra bene.
Del resto di parole performate sono piene le azioni di Elena Bellantoni: ripartire dall’abbecedario, ovvero dal rapporto biunivoco tra cose e parole, tra realtà e linguaggio, sfidando ogni tentativo di traduzione (HALA YELLA adiós/addio, 2013). Spezzare e rammendare parole con un preciso rituale, come se prendersi cura delle parole ristabilisse il nostro rapporto col mondo (Parole Cunzate, 2015). Battere parole con la macchina da scrivere la quale, contro l’idea ingenua di una trasparenza del medium, ha un’incidenza sui nostri stessi pensieri e non si limita a esplicitarli (Parole Passeggere, 2015-2017). Giocare con la parole, come anche in Breadline o come nelle parole che precedono le azioni e si raggrumano seguendo liberamente un’idea, una libera associazione, uno slittamento semantico che porta il pensiero lontano dal suo seminato.
III
Tradurre le voci
Ora, Bread and Roses poteva essere intonata tale e quale dai cori nelle quattro città – Belgrado, Istanbul, Atene e Palermo – in cui si svolge il progetto. Al contrario, nello stesso modo in cui l’artista si sposta fisicamente da un luogo all’altro, così il testo originale in inglese dovrà adattarsi al nuovo contesto linguistico, che sia il serbo, il turco, il greco o l’italiano.
La scelta non va da sé. Le canzoni infatti resistono ad essere tradotte; una volta musicato un testo, musica e parole formano un composto inscindibile al punto che, l’esperienza è assai diffusa, sovrapporre alla musica un altro testo o un’altra lingua suona come una dissonanza. Si può parodiare il testo di una canzone, ma si tratta allora di un gioco linguistico, basato per lo più su parole foneticamente vicine che hanno sensi opposti e generano détour inaspettati. Una reazione al potere delle hit o dei cosiddetti tormentoni, quelle arie banali che ascoltiamo fino alla nausea alla radio, al caffè, al supermercato, che cominciamo a fischiettare a nostra insaputa, che inquinano i nostri pensieri senza che possiamo sottrarci al loro insistente manifestarsi. Parassiti musicali li ha chiamati Peter Szendy[22], di quelli che entrano nelle nostre teste, s’impadroniscono del presente ma anche dei nostri ricordi e finiscono per costituire la colonna sonora della nostra esistenza.
Anziché tradurle in altre lingue, le canzoni preferiamo adattarle. E l’adattamento è meno una traduzione che una vera e propria riscrittura, in cui del testo originale si mantiene un’aria di famiglia, il senso generale ma non la lettera. Tuttavia l’artista ha deciso di tradurre Bread and roses, consapevole che non si darà traduzione biunivoca e senza scarti. Ogni tentativo si scontrerà con una resistenza, con un’opacità, quella propria alla fonetica di ciascuna lingua, che sia il serbo, il greco, il turco o l’italiano. Consapevole inoltre che, passando dall’inglese globalizzato a idiomi lontani dai suoi epicentri, l’operazione sarà meno linguistica che squisitamente politica.
“L’esperienza nomade del linguaggio, che vaga senza fissa dimora e abita i crocevia del mondo, regge il nostro senso dell’essere e della differenza. Il linguaggio non è più l’espressione di una storia unica o di una tradizione; mai come oggi il pensiero migra, va tradotto”[23]. E questo è il compito dell’artista, che Bellantoni considera come un traduttore di segni o un “semionauta”.
I quattro cori di Belgrado, Istanbul, Atene e Palermo sono il risultato del lavoro pregresso dell’adattamento, degli sforzi per restare il più fedele possibile all’originale, cercando parole e sinonimi che rispettino la battuta, il ritmo e la melodia.
Certo, malgrado tutti gli sforzi, resta ancora una possibilità che non ho ancora evocato: nulla garantisce che il messaggio contenuto nel testo arrivi a destinazione. Un canto è una voce affidata al vento: possiamo ascoltarlo in modo periferico, come un rumore bianco, impegnati a far altro, oppure possiamo lasciarci andare alla melodia e al ritmo, senza prestare attenzione al significato delle parole, come nei tormentoni. Nel canto – nient’altro che sillabe scandite poste ad altezze diverse – il vocalico sopraffà facilmente il semantico.
La parola performata saprà farsi parola agita o resterà vox clamantis in deserto? Con Breadline Bellantoni fa un tentativo ulteriore, decisivo ora che ha messo tra parentesi la sua propria presenza: non solo dà corpo alla voce e la mette in scena, ma inserisce i cori femminili in una precisa cornice architettonica: i casermoni o Block voluti da Tito (Belgrado), il cantiere navale di Halic (Istanbul), l’aeroporto abbandonato Hellenikon (Atene), l’ex- Fiera del Mediterraneo (Palermo).
Non sono una quinta o uno sfondo: le coriste giovanissime, per lo più nate nel XXI secolo, non si limitano ad evolvere nello spazio ma interagiscono con questo, lo fanno risuonare, lo percuotono. Se ne riappropriano a modo loro, attraverso modalità non iscritte nel progetto architettonico, che disciplina il flusso delle persone, induce o persino detta comportamenti, orienta il corpo e i pensieri. Le coriste di Breadline resistono a questa struttura patriarcale dell’architettura mimando movimenti meccanici, ripetitivi, legati all’alienazione del lavoro. Corpi meccanizzati, corpi-ingranaggi come nel cinema delle origini o delle attrazioni. Che questi suoni prodotti rimettano in moto la memoria di eventi storici? che riescano a far suonare le rovine?
Pane e linguaggio
Riempiersi la bocca di pane, riempirsi la bocca di parole. Cantare in coro il pane, questo fa Breadline.
Il pane ricorda il corpo dell’uomo: nella transustanziazione dell’eucarestia ovviamente; nella mollica posta sulle ferite per fermare l’emorragia o inumidita e passata sul viso come detergente per la pelle; nei pani a forma di corpo umano.
Il pane ricorda la terra, per la sua natura spugnosa simile a un terreno poroso o per le crepe sulla crosta durante la cottura nel forno.
Il pane ricorda l’inconscio, per la sua pasta grezza, paragonata, come l’argilla e il metallo fuso, alla sostanza psichica, come ricorda James Hillman: “Questa è anche l’idea implicita nelle descrizioni del mondo infero come un regno fatto di materia melmosa o fecale”[24].
Il pane ricorda il linguaggio, prendendo forme, composizioni e gusti diversi in ciascun paese. Come le diverse ricette riflettono l’identità dei paesi di provenienza, così le parole di Bread and roses, adattate dai quattro cori di Breadline, sono impastate di farina culturale.
Sono parole che non esistono sulla superficie neutrale del foglio bianco sul quale sono appuntate ma nella circolazione di bocca in bocca. Parole che fanno comunità, nello stesso modo in cui il pane fa di ogni com-pagno un commensale, qualcuno con cui dividere il vitto o il com-panatico. Parole che seguono passo passo la panificazione, dalla semina del chicco alla conservazione, passando per la raccolta del frumento, la macinazione, la stagionatura, l’impasto, la lievitazione, la cottura e la conservazione. Parole che, come pagnotte, subiscono diversi rimpasti e riusi. Parole performate e agite come quelle di Breadline che si fanno, in finale, parole impastate, parole infarinate.
[1] Predrag Matvejević, Pane nostro, tr. it. Silvio Ferrari, Garzanti, Milano 2010, 2012, p. 215.
[2] Cfr. Heinrich Eduard Jacob, I seimila anni del pane. Storia sacra e storia profana, tr. it. Oreste Rizzini, Bollati Boringhieri, Torino 2019.
[3] Predrag Matvejević, Pane nostro, p. 11 .
[4] Alessandro Giraudo, Storie straordinarie delle materie prime, tr. Sara Prencipe, add editore, Torino 2019, p. 67.
[5] Id., p. 68.
[6] Id., p. 67.
[7] Predrag Matvejević, Pane nostro, pp. 66-67.
[8] Piero Camporesi, Il pane selvaggio, Il Saggiatore, Milano 2016, p. 119.
[9] Predrag Matvejević, Pane nostro, pp. 129-130.
[10] Id., pp. 33-34.
[11] Piero Camporesi, Il pane selvaggio, p. 3.
[12] Id., p. 3.
[13] Sharman Apt Russell, Fame. Una storia innaturale, Codice edizioni, Torino 2006, p. 3.
[14] Knut Hamsun, Fame, cit. in Sharman Apt Russell, Fame. Una storia innaturale, p. 10.
[15] Piero Camporesi, Il pane selvaggio, p. 125.
[16] Id., p. 24.
[17] Pëtr Alekseevič Kropotkin, La Conquista del pane, prefazione di Eliseo Réclus, tr. it. Giuseppe Ciancabilla, Collezione de pensiero classico dell’anarchismo, Libreria internazionale d’avanguardia, Bologna 1948, p. 38.
[18] Ibid.
[19] Ibid.
[20] Id.,p. 60.
[21] in Cecilia Guida, Elena Bellantoni. Una partita invisibile con il pubblico, Postmediabooks, Milano 2018, pp. 27-28.
[22] Cfr. Peter Szendy, Tormentoni. La filosofia nel juke-box, tr. it. Laura Odello, Isbn edizioni, Milano 2009.
[23] In Cecilia Guida, Elena Bellantoni. Una partita invisibile con il pubblico, Postmediabooks, Milano 2018, p. 23.
[24] James Hillman, Il sogno e il mondo infero, tr. Adriana Bottini, Adelphi, Milano 2003, p. 226.
